Maqasid al-Syari'ah

Maqasid al-Syari’ah

A. Pengertian Maqashid al-Syari’ah

Istilah maqasid adalah bentuk jamak dari kata bahasa Arab,maqsid, yang menunjuk kepada tujuan, sasaran, hal yang diminati, atau tujuan akhir. Adapun dalam ilmu syari’at, maqasid dapat menunjukkan beberapa makna seperti al-hadaf (tujuan), al-garad (sasaran), al-matlub (hal yang diminati), atau al-gayah (tujuan akhir) dari hukum Islam.[1] Sedangkan syari’ah secara bahasa berarti jalan menuju sumber air.

Dari pengertian secara bahasa, sebagaimana telah dipaparkan di atas, maqashid al-syari’ah dapat diartikan sebagai maksud atau tujuan dari diturunkannya syari’at kepada seorang muslim.

Di sisi lain, sebagian umat muslim menganggap maqasid sama dengan masalih seperti Abdul Malik al-Juwayni. Al-Juawayni menggunakan istilah maqasid dan al-masalih al-‘ammah (maslahat-maslahat publik) sebagai sinonim. Kemudian Abu Hamid al-Ghazali mengelaborasi lebih lanjut karya al-Juwayni dengan mengklasifikasi maqasid dan memasukkannya di bawah kategori  al-masalih al-mursalah.[2]

Imam  al-Ghazali  meringkaskan definisi maslahat dengan mengatakan bahwa pada prinsipnya ia berarti “mengambil manfaat dan menolak kemudharataan dalam rangka merawat tujuan-tujuan syara’”.

Secara tegas maslahat dijelaskan oleh al-Ghazali di abad ke-12. Penjelasannya sebagai berikut:

Apa yang kami maksudkan dengan maslahat adalah memelihara tujuan syariat, yang mencakup lima hal : memelihara agama, memelihara kehidupan, memelihara akal, memelihara keturunan, dan memelihara harta benda. Yang memastikan terpeliharanya lima prinsip ini adalah maslahat dan yang merugikan terpeliharanya adalah mafsadat, dan yang menghilangkan hal-hal yang merugikan itu adalah maslahat.[3]

Adalah al-Syatibi dari kalangan ulama klasik yang dianggap paling concern dengan teori maqasid al-syari’ah sebagaimana diulas dalam karya-karyanya al-muwafaqat fi ushul syari’ah. Dalam banyak kajiannya, konsep maslahat sering dipakai secara bergantian dengan maqasid al-syari’ah dengan arti yang kurang lebih sama. Jika maslahat adalah konsep kebaikan yang diakui secara umum, maka maqasid al-syari’ah adalah unsur-unsur yang dicakupdalam konsep maslahat itu. Di kalangan ulama klasik sebelum al-Syatibi, belum ditemukan definisi yang konkret tentang maqasid al-syari’ah.[4]

Senada dengan al-Ghazalidan mayoritas ulama, al-Syatibi berpendapat bahwa maslahat harus tetap berdasarkan pada atau sejalan dengan tujuan nash baik al-Qu’an maupun hadits bukan kepada kepentingan manusia. Sebab menurut al-Syatibi, jika berdasarkan kepentingan manusia akan mudah terperangkap hawa nafsu.[5] Pendapat-pendapat tersebut menegaskan bahwa meski maslahat dapat dipakai sebagai sumber hukum, namun dalam kerangka pendapat ini, ia harus tetap berada dalam bingkai syariat.

Berbeda dengan pendapat ini, Najmudin al-Tufy menyatakan bahwa apabila kepentingan umum yang dipahami dari hadits itu yang didukung nash-nash lainnya bertentangan dengan dalil-dalil syara’ dan jika tidak dapat dikompromikan, maka kepentingan umum (maslahat ‘ammah) hendaklah diutamakan, dengan cara nash atau ijma’ itu di-takhsis dengan kepentinga umum, bukan dengan membekukannya. Karena kepentingan umum, kata al-Tufy selanjutnya, merupakan tujuan utama syara’, sedangkan dalil-dalil syara’ dianggap sebagai sarana untuk mencapai kepentingan umum. Oleh sebab itu, tujuan harus lebih diutamakan daripada sarana.[6]

Ulama kontemporer Dr. Thahir bin ‘Asyur dalam karyanya Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyah memberikan defenisi untuk maqashid al-syari’ah sebagi berikut :

   المعاني والحكم الملحو ظة للشا رع في جميع احوال التشريع اومعظمها بحيث لا يختصّ ملا حظتها با لكون في نوع خا صّ من     احكام الشريعة                                                                                                                              

“ Beberapatujuan dan hikmah yang dijadikan pijakan syari’at dalam seluruh ketentuan hukum agama atau mayoritasnya. Dengan sekira beberapa tujuan tersebut tidak hanya berlaku untuk satu produk hukum syari’at secara khusus”.         

Ulama Maroko, Dr. ‘Alal al-Fasi juga memberikan defenisi untuk maqashid al-syari’ah, yaitu :

المراد بمقا صد الشّريعة الغا ية منها والأ سرار الّتي وضعها الشا رع عند كل حكم من احكامها                                   

“Maqashid al-syari’ah adalah tujuan (umum) dari pemberlakuan syari’at dan beberapa rahasia (khusus) yang terkandung dalam setiap produk hukumnya”[7]

Sebagai agama yang membawa misi “Rahmatan li al-‘alamin”. Dalam memberikan hukum, tentunya islam tidak akan begitu saja menetapkannnya tanpa didasari pertimbangan maslahat bagi makhluk di dunia ini. Cendekiawan muslim, Ibnu al-Qoyyim mengatakan : “Sesungguhnya dalam syari’at pijakan yang dipakai adalah hikmah dan kemaslahatan bagi hamba di dunia dan akhirat. Semuanya berdasarkan keadilan, rahmat, kemaslahatan dan hikmah. Segala permasalahan yang keluar dari rel-rel keadilan, rahmat, mashlahat, dan hikmah bukan termasuk bagian dari syari’at, meskipun bisa dipaksakan untuk masuk didalamnya”.Al-syathibi menyatakan : “ Sesungguhnya penetapan hukum-hukum syari’at semata-mata hanya demi kemaslahatan hamba di dunia dan akhirat”.

Menurut al-Syathibi dan para ilmuan yang lain, tujuan pemberlakuan hukum dalam Islam tidak lepas dari tiga hal pokok yaitu :

1.      Al-Dharuriyyat (keperluan primer/asas). Maksudnya, sebuah harga mati yang harus diperhatikan eksistensinya, dengan sekira apabila tidak ada, akan mengakibatkan terbengkalainya kemaslahatan hamba di dunia maupun akhirat.

Ada lima unsur yang harus diperhatikan dalam maqashid al-Dharuri yaitu Hifzh al-Din (menjaga agama), Hifzh Al-Nafs (menjaga nyawa), Hifzh al-Nasl (menjaga keturunan), Hifzh Mal (menjaga harta), dan Hifz al-‘Aql (menjaga akal). namun, pembahasan kali ini hanya tentang hifzh al-din.

2.      Al-Hajiyyat (keperluan sekunder). Maksudnya sebuah kebutuhan untuk menggapai sebuah kemaslahatan, dengan sekira tidak diusahakan, sebenarnya tidak akan membuat terbengkalainya kemaslahatan secara totalitas, hanya saja akan menimbulkan masyaqqah atau kepayahan.

3.      Al-Tahsiniyyat(keperluan mewah/tersier). Maksudnya, kebutuhan yang dianggap baik menurut pandangan umum. Dengan sekira apabila tidak diupayakan, tidak akan membuat hilangnya kemaslahatan atau mengalami masyaqqah, akan tetapai hal tersebut hanya bersifat melengkapi maslahat dharuri ataupun hajiyyat.

B. Benih-Benih Teori Maqasid al-Syari’ah

Salah satu contoh yang paling terkenal adalah kejadian shalat ashar di Bani Qurayzah. Dalam kejadian tersebut, Nabi mengirim sekelompok sahabat ke Bani Qurayzah dan memerintahkan mereka agar tidak melaksanakan salat ashar kecuali di Bani Qurayzah. Waktu yang ditentukan untuk salat ashar pada waktu itu hampir habis, padahal mereka belum mencapai tempat yang diperintahkan untuk melaksanakan salat ashar. Oleh karena itu, kelompok para sahabat itu terbagi dua: ada yang merasa berkewajiban untuk melaksanakan salat ashar karena waktunya hampir habis, sedangkan yang lain merasa berkomitmen melaksanakan perintah Nabi, walaupun waktu sudah habis.

Masing-masing pendapat di atas dilatarbelakangi oleh sebuah alasan yang logis. Pihak yang melaksanakan salat dalam perjalanan, sebelum tiba di Bani Qurayzah, beralasan bahwa perkataan Nabi bukanlah bermakna harfiah, yaitu menunda salat wajib, melainkan bermaksud agar memicu semangat para sahabat untuk segera tiba di Bani Qurayzah. Adapun pihak kedua beralasan bahwa perintah Nabi, yang wajib diikuti, sangat jelas dalam menyuruh mereka salat ashar di tempat itu.

Ketika kedua pihak itu menghadap Nabi dan menceritakan kisah mereka, Nabipun merestui keduanya.[8]

Contoh lain adalah keputusan khalifah Umar ibn Khattab memasukkan kuda ke dalam tipe-tipe harta yang wajib zakat, meski adanya arahan Nabi yang sangat jelas untuk tidak memasukkannya. Khalifah Umar beralasan rasional bahwa kuda pada waktu itu sudah menjadi mahal dan dipandang sebagai harta yang nilainya melebihi unta. Dengan kata lain, khalifah Umar telah memahami arahan Nabi mengenai jenis harta wajib zakat itu berdasarkan niat/maksud Nabi sebagai bantuan sosial yang dibayar oleh orang yang kaya kepada orang yang miskin, tanpa memandang nama/tipe harta yang disebut dalam perkataan Nabi, sebuah perkataan yang sering dipahami secara harfiah.[9]

Dalam kata-kata Abu Zahrah: “Di antara sahabat ada yang berijtihad melalui metode maslahat, dan tokoh utama mereka adalah Umar ibn Khattab.” [10]

C. Salah satu unsur dalam Maqashid al-Dharuri adalah Hifzhu al-Din (Pemeliharaan Agama)

Islam menjaga hak dan kebebasan, dan kebebasan yang pertama adalah kebebasan berkeyakinan dan beribadah; setiap pemeluk agama berhak atas agama dan dan mazhabnya, ia tidak boleh ditekan untuk berpindah dari keyakinannya untuk masuk Islam.[11]

Hal-hal yang berkaitan dengan hifzhu al-din :

a.       Penistaan agama

Mayoritas ulama menilai bahwa penistaan terhadap agama lain dapat membawa dampak negatif  dan menanam benih-benih kebencian. Ditegaskan dalam surat al-An'am ayat 108 :

“Dan janganlah kamu memaki sembahan-sembahan yang mereka sembah selain Allah, Karena mereka nanti akan memaki Allah dengan melampaui batas tanpa pengetahuan. Demikianlah kami jadikan setiap umat menganggap baik pekerjaan mereka. Kemudian kepada Tuhan merekalah kembali mereka, lalu dia memberitakan kepada mereka apa yang dahulu mereka kerjakan.” (Q.S. al-an’am: 108).

b.        Kebebasan beragama

لا إكراه فى الدين

 “ Tidak ada paksaan untuk (memasuki) agama (Islam)”. (Q.S. al-Baqarah: 256)

Ulama sendiri sepakat bahwa kebebasan adalah syarat mutlak untuk menjadikan Islam seseorang dianggap sah.[12] Menurut  Dr. Abdul Qadir ‘Audah ada dua cara bagaimana Islam menjaga kebebasan beragama:

Pertama, mewajibkan umat manusia menghormati keyakinan orang lain.

Kedua, mewajibkan pemeluk agama untuk melindungi dirinya. Umat beragama tidak boleh bersikap pasif ketika hak agamanya diusik oleh pihak lain.

Perlu dipahami bahwa maksud kebebasan beragama di sini bukan berarti menganggap bahwa seluruh agama benar. Kebenaran hanya satu, yaitu kebenaran di sisi Allah.

 إن الدين عند الله الإسلام

 "Sesungguhnya agama (yang diridhai) disisi Allah hanyalah Islam.” (Q.S. Ali ‘Imran: 19).

Dari sekian banyak ahli tafsir, tidak satupun dari mereka yang menerjemahkan kata “al-islam” dengan sebuah kepasrahan yang berkesimpulan bahwa seluruh agama adalah benar dengan membawa konsep ketundukan pada Tuhannya masing-masing (sebagaimana wacana jaringan Islam liberal).

c.         Korelasi kebebasan beragama dengan ayat jihad

Menarik untuk mengutip pendapat al-Zarkasyi terkait dengan ayat-ayat yang menyeru berjihad (ayat al-Musayafah) dan yang menyeru untuk berdamai (ayat al-Musalamah). Sebagaimana perbandingan antara ayat: لا إكراه في الدين dengan ayat جاهدوالكفار والمنافقين  atau ayat : لكم دينكم ولي الدين  dengan ayat وقاتلوا في سبيل الله الذين يقاتلونكم  dan lain sebagainya. Menurut beliau, ayat-ayat yang menyariatkan jihad bukanlah sebagai ayat yang menasakh ayat-ayat yang cenderung menyeru untuk berdamai. Al-Zarkasyi berpendapat bahwa ayat-ayat tersebut dikategorikan sebagai ayat-ayat “al-munsa” (yang ditangguhkan). Maksudnya, masing-masing diberlakukan sebagaimana kondisi yang dibutuhkan. Ayat jihad diberlakukan ketika kondisi menuntut untuk berperang. Ayat-ayat damai diterapkan jika memang belum ada kebutuhan mendesak untuk mendesak. Karena jika dikatakan sebagai ayat yang menasakh maka akan memberikan kesimpulan al-mansukh tidak bisa terpakai lagi.[13]

d.        Korelasi dengan hukuman mati bagi orang murtad

Dalam Islam sendiri dikenal rumusan hukum kewajiban menghukum mati orang murtad setelah menyuruhnya bertaubat. Rasulullah bersabda : من بدل دينه فاقتلوه  “Barangsiapa mengganti agamanya maka bunuhlah”. (H.R. Ahmad dan lain-lain).

Namun mengenai status hukuman mati tersebut ulama masih berbeda pendapat:

§  Versi Hanafiyyah sebagai bentuk al-ta’zir

§  Versi mayoritas ulama sebagai bentuk al-hadd[14]

Banyak dari kalangan ulama kontemporer sendiri sepakat dengan pendapat Hanafiyyah. Menurutnya hukuman mati bagi orang murtad tidak ada kaitannya dengan kebebasan beragama yang ditawarkan Islam. Hukuman mati bagi orang murtad hanyalah sebatas strategi politik Rasulullah  saw dalam menjaga ketentraman dan ketertiban kaum muslimin pada waktu itu. Mereka menganggap keputusan khalifah Abu Bakar dalam memerangi orang murtad juga tidak  lepas dari urusan keamanan. Bukan semata-mata karena telah keluar dari agama Islam. Rasulullah sendiri pernah menyetujui keputusan Utsman bin ‘Affan untuk tidak menindak Abdillah bin Abi al-Sarrah yang sempat keluar dari Islam. Dari sini dapat disimpulkan bahwa hukuman mati  tersebut bersifat al-ta’zir.

D. Perkembangan Teori-Teori Maqasid al-Syari’ah

Teori-teori maqasid berkembang seiring bergantinya waktu, khususnya pada abad ke-20 M. Para  faqih Muslim, penggagas teori maqasid kontemporer, telah mengkritik klasifikasi klasik di atas karena beberapa alasan berikut.

Lingkup maqasid klasik adalah syari’at secara keseluruhan, makanya maqasid itu tidak meliputi tujuan-tujuan spesifik.

Klasifikasi maqasid klasik hanya tertuju pada individu daripada keluarga, masyarakat, maupun manusia secara umum. Subjek pokok dalam perspektif maqasid klasik adalah individu (kehidupan, harga diri, dan harta individu), bukan masyarakat (bermasyarakat, harga diri bangsa,  atau kekayaan atau ekonomi nasional).[15]

Untuk memperbaiki kekurangan pada orientasi individualistik dari klasifikasi maqasid klasik, para ulama kontemporer  telah memperluas konsep maqasid meliputi jangkauan yang lebih luas seperti masyarakat, bangsa bahkan umat manusia secara umum. Ibn ‘Asyur telah mendudukan maqasid yang berkaitan dengan bangsa pada tingkat yang lebih tinggi daripada maqasid yang berhubungan dengan individu. Rasyid Ridha memasukkan reformasi dan hak-hak perempuandalam teorinya tentang maqasid.  Yusuf al-Qardawi memasukkan harga diri manusia dan hak asasi

E. Cara mengetahui maslahat dan maqasid al-syari’ah

Cara mengetahui maslahat dan maqasid al-syari’ah merupakan suatu problem tersendiri. Apakah cara itu semata-mata bersifat subyektif yang karena itu cukup hanya dengan kontemplasi ? atau apakah memerlukan metode tertentu ?

Pertanyaan di atas juga akan menarik perdebatan tentang apakah akal secara otonom mampu mengetahui baik dan buruk tanpa melalui wahyu ? ataukah tidak mampu dan karena itu akal harus tunduk pada wahyu atau nash ? perdebatan ini adalah perdebatan klasik yang menguras energi di kalangan ahli kalam (teologi) dan fikih.

Pendapat jumhur, maslahat yang dapat diterima adalah maslahat yang tidak bertentangan dengan dalil-dalil dan tujuan-tujuan syara’. Artinya, maslahat itu bukan didasarkan pada kecenderungan-kecenderungan hawa nafsu, bersifat subyektif, dan berkiblat pada kepentingan-kepentingan penguasa atau kelompok tertentu, tapi harus paralel dengan tujuan-tujuan syara’.[16]

Pendapat di atas, menurut sebagian ulama lain dapat dibantah. Siapa yang paling tahu maksud syara’ ? bolehkah seseorang mengklaim dirinya sebagai wakil sah Allah untuk menafsirkan syara’ dan hasilnya berlaku untuk semua umat ? pertanyaan ini merupakan kesulitan lain. Hanya nash-nash yang maknanya jelas (qath’iyyat al-dalalah) saja yang barangkali bisa diketahui makna dan maksudnya. Inipun masih ada kemungkinan tafsir dan perbedaan makna. 

F. Keabsahan Menetapkan Hukum atas Dasar Maslahat

Kedudukan metode maslahat dalam struktur sumber Hukum Islam diperselisihkan. Namun sebagian besar Ulama mengatakan bahwa ia dapat dijadikan sumber Hukum Islam. Namun ini berlaku bagi maslahat yang sejalan dengan tujuan-tujuan syari’at yang berarti harus ditopang oleh dasar-dasar al-Qur’an dan Hadits. Pendapat ini dipelopori oleh al-Ghazali, al-Syatibi, al-Syawkani, Hanbali, dan sejumlah murid-murid mereka.[17]

Persoalan muncul ketika ditanyakan maslahat menurut siapa ?menurut masyarakat mana ? dalam konteks apa ia diterima ? dapatkah ia menjadi hujjah dan absah menjadi dalil hukum ?

Uraian-uraian ulama, seperti disebut di atas mereflesikan problematika itu. Jawaban teoritiknya, tentu saja, tetap klise dan klasik. Yaitu antara lain: kemaslahatn yang sesuai dengan dalil-dalil syara’, kemaslahatan yang tidak menuruti hawa nafsu, kemaslahatan yang rasional, kemaslahatan yang memenuhi kaidah-kaidah maqasid al-syari’ah,kemaslahatan yang universal, kemaslahatan yang memiliki common values.[18]

Daftar Pustaka

Abdullah, Mudhofir. 2011. Masail al-Fiqhiyyah: Isu-Isu Fikih Kontemporer,Yogyakarta: Teras.

Al-Ghazali, Abu Hamid. 2010. al-Mustashfa min ‘Ilmi al-Ushul. Lebanon: Dar al-Kotob al-Ilmiyah.

Al-Syatibi. 2006. al-Muwafaqat. Riyadh: Dar Ibn al-Qayyim.

‘Audah, Jaser. 2013. al-Maqasid Untuk Pemula, terj. Ali Abdelmon’im. Yogyakarta: SUKA-Press.

Jauhar, Ahmad al-Mursi Husain. 2010. Maqasid Syariah, terj. Khikmawati. Jakarta: Amzah.

Khallaf, Abdul Wahhab. 2003. Ilmu Ushul Fikih: Kaidah Hukum Islam, terj. Faiz el-Muttaqien. Jakarta: pustaka Amani.

Mawardi ,Ahmad Imam. 2012. Fiqh Minoritas. Yogyakarta: LkiS Group.

Sodiqin, Ali. 2012. Fiqh Ushul Fiqh: sejarah, metodologi dan implementasinya di Indonesia. Yogyakarta: Beranda.

Subhan, Muhammad dkk. 2013. Tafsir Maqashidi: Kajian Tematik Maqasid al-Syari’ah, Lirboyo: Lirboyo Press.

Syarifuddin, Amir. 2011. Ushul Fiqh. Jakarta: Kencana.

---

[1] Jaser ‘Audah, al-Maqasid Untuk Pemula, terj. Ali Abdelmon’im, (Yogyakarta: SUKA-Press, 2013), hlm. 6

[2] Jaser ‘Audah, al-Maqasid Untuk Pemula, terj. Ali Abdelmon’im, hlm. 6-7

[3] Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustashfa min ‘Ilmi al-Ushul, (Lebanon: Dar al-Kotob al-Ilmiyah, 2010), hlm. 275

[4] Ahmad Imam Mawardi, Fiqh Minoritas (Yogyakarta: LkiS Group, 2012), hlm. 180

[5] Al-Syatibi, al-Muwafaqat, (Riyadh: Dar Ibn al-Qayyim, 2006), jilid 2 hlm. 38

[6] Mudhofir Abdullah, Masail al-Fiqhiyyah: Isu-Isu Fikih Kontemporer, (Yogyakarta: Teras, 2011), hlm. 99

[7] M. Subhan (dkk), Tafsir Maqashidi: Kajian Tematik Maqasid al-Syari’ah, (Lirboyo: Lirboyo Press,2013), hlm.2

[8]Jaser ‘Audah, al-Maqasid Untuk Pemula, terj. Ali Abdelmon’im, hlm. 23

[9]Jaser ‘Audah, al-Maqasid Untuk Pemula, terj. Ali Abdelmon’im, hlm. 25

[10] Mudhofir Abdullah, Masail al-Fiqhiyyah: Isu-Isu Fikih Kontemporer, hlm 110

[11]Ahmad al-Mursi Husain Jauhar, Maqasid Syariah, terj. Khikmawati (Jakarta: Amzah, 2010) hlm. 1

[12] M. Subhan (dkk), Tafsir Maqashidi: Kajian Tematik Maqasid al-Syari’ah, hlm. 61

[13] M. Subhan (dkk), Tafsir Maqashidi: Kajian Tematik Maqasid al-Syari’ah, hlm. 71

[14]M. Subhan (dkk), Tafsir Maqashidi: Kajian Tematik Maqasid al-Syari’ah, hlm. 77

[15]Jaser ‘Audah, al-Maqasid Untuk Pemula, terj. Ali Abdelmon’im, hlm. 13

[16] Mudhofir Abdullah, Masail al-Fiqhiyyah: Isu-Isu Fikih Kontemporer, hlm. 107

[17]Mudhofir Abdullah, Masail al-Fiqhiyyah: Isu-Isu Fikih Kontemporer, hlm. 118

[18]Mudhofir Abdullah, Masail al-Fiqhiyyah: Isu-Isu Fikih Kontemporer, hlm. 121

Kodifikasi al-Qur'an Masa Usman

Kodifikasi Teks Al-Qur’an pada Masa Khalifah Usman bin ‘Affan

Abstract

This article attempts to discuss about Mushaf Usmani or Mushaf al-Imam, which called by some Muslim,  caused this mushaf compiled for Usman’s instruction, the third caliph. This study is very important because it’s related with the Mushaf today and the history of it’s compilation. This article will present the backgroud, the committee, and also the Sahabah’s responses to the compilation of al-Qur’an. Added by some orientalis’ and Syi’i’s perspective toward mushaf, it will be a comprehensive study.

Keyword: Mushaf, Khalifah Usman, Zaid bin Tsabit.

A.  Latar Belakang

Ketika wilayah ekspansi Islam telah meluas, para sahabat tersebar ke berbagai daerah. Mereka mengajarkan al-Qur’an kepada para penduduk, setiap sahabat mengajarkan dengan tujuh dialek. Oleh karena itu, penduduk Syam membaca dengan bacaan Ubay bin Ka’ab. Dan mereka membawa hal yang belum pernah didengar oleh penduduk Irak. Ketika penduduk Irak membaca dengan bacaan Abdullah bin Mas’ud, maka otomatis mereka membawakan sesuatu yang belum pernah didengar oleh penduduk Syam. Lalu mereka saling mengkafirkan.

Puncaknya terjadi ketika Huzaifah bin al-Yaman beserta kaum muslimin sedang terlibat perang di Armenia dan Azerbaijan. Dalam peperangan ini, ia melihat perbedaan bacaan al-Qur’an di beberapa wilayah. Perbedaan bacaan ini menimbulkan perselisihan yang membuat mereka tercerai-berai, makin lama semakin menjadi-jadi, sehingga seseorang berkata kepada yang lain, “bacaan saya lebih baik dari bacaanmu.” Yang lain menjawab, “tidak, justru bacaan al-Qur’anku yang lebih baik.” Perselisihan ini mencapai puncaknya, hampir saja menjadi keributan. Mereka berselisih dan saling menuduh, saling melaknat, bahkan sampai tingkat mengkafirkan dan merasa diri paling benar.

Ibn Abu Daud di dalam al-Mashahif menceritakan tentang sejauh mana perbedaan bacaan yang terjadi saat itu, katanya, “pada masa Usman, seorang guru mengajarkan bacaan al-Qur’an dengan bacaan seseorang, sementara guru lain mengajarkan bacaan yang lain. Ketika para murid bertemu, mereka berselisih, sampai dilaporkan kepada guru masing-masing.”[1] Abu Ayyub berkata, “saya tidak mengetahui perbedaan bacaan itu kecuali sebagian orang mengkafirkan bacaan orang lain.”

Melihat perselisihan yang semakin menjadi-jadi, Huzaifah cepat-cepat pulang ke Madinah menemui Khalifah Usman dan berkata: “cepat selamatkan umat ini sebelum menemui kehancuran.” “Mengenai apa ?”, tanya Usman. Huzaifah menjawab, “mengenai Kitabullah, saya mengikuti ekspedisi itu bersama-sama dengan mereka yang dari Irak, Syam, dan Hijaz.” Ia kemudian menceritakan konflik mengenai bacaan di kalangan kaum muslimin seraya berkata, “saya khawatir mereka akan berselisih tentang Kitab Suci kita sebagaimana Yahudi dan Nasrani.”

Pengaduan Huzaifah kepada Khalifah Usman ini terjadi pada tahun 25 H[2].Usman pun mengumpulkan beberapa orang untuk membicarakan masalah ini, ia berkata, “Menurut hemat saya, orang-orang harus sepakat dengan satu bacaan saja, kalau sekarang saja kita berselisih, maka perselisihan generasi sesudah kita akan lebih parah lagi. Akhirnya mereka pun setuju dengan pendapat Usman. Kemudian Usman mengutus seseorang menemui Hafsah dengan permintaan agar Mushaf yang disimpannya dikirimkan kepada Usman. Mushaf yang disimpan oleh Hafsah adalah Mushaf yang pernah dikumpulkan pada masa Abu Bakar, kemudian disimpan oleh Umar, setelah itu disimpan oleh Ummul mukminin Hafsah binti Umar.

Adanya perbedaan bacaan ini bukan barang baru, sebab Umar sudah mengantisipasinya sejak zaman pemerintahannya. Dengan mengutus Ibn mas’ud ke Irak dan ternyata Ibn Mas’ud mengajarkan al-Qur’an dengan dialek Hudhail, maka Umar pun marah, “Al-Qur’an telah diturunkan dengan dialek Quraisy, maka ajarkanlah dengan dialek Quraisy, bukan dialek Hudail.[3]

Ada juga riwayat lain seperti yang diriwayatkan oleh Ibn Abi Daud yang menjelaskan bahwa Umar telah lebih dahulu mengawali pengumpulan al-Qur’an, tetapi tidak sempat menyelesaikannya karena terbunuh. Usman yang melanjutkan kekhalifahannya melanjutkan pekerjaan tersebut dan menyelesaikannya. Mirip dengan versi minoritas ini adalah riwayat Abdullah bin Zubair yang mengabarkan bahwa seseorang telah menghadap Umar dan melaporkan pertikaian umat Islam tentang perbedaan bacaan al-Qur’an. Karena itu, Umar memutuskan mengumpulkan al-Qur’an hanya dalam satu bacaan. Tetapi, ketika tengah melaksanakan pengumpulan, ia terbunuh. Orang yang sama­—yang menghadap Umar—kemudian menghadap Khalifah Usman dan menyampaikan hal yang senada.[4]

B.  Pelantikan Komisi

Usman memilih empat orang dalam usaha kodifikasi al-Qur’an ini, mereka adalah Zaid bin Tsabit, Abdullah bin Zubair, Sa’id bin al-Ash dan Abdurrahman bin Haris bin Hisyam. Di antara yang tiga, yakni orang yang disebut belakangan berasal dari suku Quraisy.[5]

Namun, seorang orientalis bernama Regis Blachere mengganggap adanya niat terselubung dalam diri Usman ketika menunjuk kerabat dan loyalisnya dalam proyek pengumpulan ini.  Menurutnya, Usman tidak peka terhadap pengaruh orang-orang disekitarnya. Sebagai seorang khalifah yang berasal dari keluarga bangsawan Mekah, Usman seringkali mengaitkan dirinya dengan dan bertindak atas nama kelompok bangsawan. Wajar jika dalam anggota komisi, hanya orang-orang yang setia dengan kepentingan negaralah yang diangkat.

Ketiga anggota komisi yaitu Sa’id, Abdurrahman, dan Ibn Zubair adalah kelompok bangsawan Quraiys Mekah selain juga memiliki kekerabatan dengan khalifah yang dihubungkan dengan istri-istri mereka. Zaid sendiri walaupun seorang anshor tapi loyalitas dan kecintaannya terhadap khalifah dan keluarganya tidak kalah dari mereka.[6]

Mungkinkah Khalifah Usman bertindak sepicik itu ? hanya karena alasan loyalitas menunjuk sahabat-sahabat yang ia sukai sebagai anggota komisi ?

Ketika ditelusuri kapabilitas keempat anggota komisi, tuduhan Blachere tersebut tidaklah benar. Zaid dikenal sebagai seorang hafiz, sekretaris Nabi, pengumpul al-Qur’an pada masa Abu Bakar, dikenal jujur, amanah, alim, cerdas, dan menjadi rujukan dalam masalah agama pada masa Umar dan Usman. ‘Abdullah bin Zubair adalah salah satu dari sahabat yang dijuluki ‘abadillah karena kedalaman ilmu yang dimiliki dan hafalan al-Qur’annya. Sa’id bin al-‘Ash adalah yang terfasih bahasanya di antara kaum Quraisy dan paling dekat dialeknya dengan Nabi Saw. Adapun Abdurrahman bin Haris adalah kaum Quraisy yang mulia (tsiqah), masa kecilnya diasuh Umar dan menikahi putri Usman. Pada kesimpulannya, tuduhan Blachere sangat lemah.

Adapun Ibn Sirin meriwayatkan bahwa jumlah anggota komisi pengumpulan ini berjumlah 12 orang,

عن محمد بن سيرين : أن عثمان جمع إثني عشر رجلا من قريش و الأنصار, فيهم أبي كعب وزيد بن ثابت[7]

“ketika Usman memutuskan untuk menyatukan al-Qur’an, dia mengumpulkan panitia yang terdiri dari dua belas orang dari suku Quraisy dan Ansor. Di antara mereka ada Ubay bin Ka’ab dan Zaid bin Tsabit.”

Identitas dua belas orang ini bisa dilacak melalui beberapa sumber. Al-Mu’arrij as-Sadusi menyatakan, “Mushaf yang baru disiapkan diperlihatkan pada (1) Sa’id bin al-‘Ash untuk dibaca ulang, dia menambahkan (2) Nafi’ bin Zubair bin ‘Amr bin Naufal. Yang lain termasuk (3) Zaid bin Tsabit, (4) Ubay bin Ka’ab, (5) ‘Abdullah bin Zubair, (6) ‘Abdurrahman bin Hisyam, dan (7) Katsir bin Aflah. Ibn Hajar menyebutkan beberapa nama lain: (8) Anas bin Malik, (9) ‘Abdullah bin ‘Abbas, dan (10) Malik bin Abi Amir. Dan al-Baqillani menyebutkan selebihnya (11) ‘Abdullah bin Umar, dan (12) ‘Abdullah bin ‘Amr bin al-‘Ash.[8] 

Dalam riwayat lain, yang diperintahkan untuk menuliskan mushaf oleh Usman adalah Zaid bin Tsabit yang diimlakan oleh Sa’id bin al-As dengan disaksikan oleh Abdullah bin Zubair dan Abdurrahman bin Haris bin Hisyam. Beberapa riwayat lain menyebutkan bahwa yang bertugas menulis mushaf ini hanya Zaid dan Sa’id.[9]

Namun, lagi-lagi dalam pandangan Blachere perbedaan pada riwayat-riwayat yang menyebut nama anggota komisi. Selain empat nama dalam riwayat mayoritas, yakni Zaid bin Tsabit, Abdullah bin Zubair, Sa’id bin al-Ash dan Abdurrahman bin Haris bin Hisyam, terdapat nama-nama lain dalam riwayat minoritas. Riwayat-riwayat minoritas itu menurut Blachere agaknya kurang serius dan tidak bersungguh-sungguh. Misalnya, riwayat yang menyebutkan anggota komisi berjumlah dua belas orang tanpa menyebutkan nama secara lengkap,[10] atau riwayat yang menyebutkan nama Ubay bin Ka’ab, padahal yang bersangkutan meninggal dunia kurang lebih dua tahun sebelum proyek pengumpulan dilaksanakan,[11] atau ada juga riwayat yang mengurangi anggota komisi tersebut menjadi tinggal dua orang, yakni Zaid bin Tsabit dan Sa’id bin al-‘Ash. [12]

Yang lebih tidak masuk akal lagi bagi Blachere adalah nama Sa’id bin al-‘Ash sebagai anggota komisi, padahal yang bersangkutan pada 30 H/ 650 M menjabat sebagai gubernur Kufah. Pertanyaannya, mungkinkah ia mampu berdiam di Madinah untuk melaksanakan tugas pengumpulan sekaligus bertugas sebagai gubernur ? Blachere secara tegas menolaknya.    

Pendapat Blachere ini bisa disanggah dengan pendapat Dr. Abdul Shabur Syahin yang berpendapat tidak menutup kemungkinan kalau jumlah panitia yang terlibat dalam penulisan mushaf itu mencapai dua belas orang. Tapi, besar dugaan, empat orang tersebutlah yang bertugas menyalin mushaf yang pertama. Kemudian yang lainnya turut menyalin mushaf-mushaf untuk dikirim Usman ke berbagai daerah.[13]

Adapun penolakan Blachere terhadap keterlibatan Ubay bin Ka’ab dan Sa’id bin al-‘Ash sebagai anggota komisi diakibatkan kesalahannya dalam menghitung kapan pengumpulan dilaksanakan. Blachere menduga proyek tersebut berlangsung pada tahun 30 H/ 650 M. Padahal, menurut sarjana Muslim pengumpulan al-Qur’an berlangsung pada akhir tahun 24 H atau awal 25 H.[14]     Dengan demikian, sebelum Ubay meninggal pada 28 H dan Sa’id menjadi gubernur pada 30 H, mereka terlibat dalam proyek pengumpulan tersebut.

C.  Peraturan Dalam Penulisan Mushaf

Ibn ‘Asakir dalam History of Damascus menyebutkan:

Dalam ceramahnya, Usman mengatakan, “Orang-orang telah berbeda dalam bacaan, dan saya menganjurkan kepada siapa saja yang memiliki ayat-ayat yang dituliskan di hadapan Nabi Muhammad saw hendaklah diserahkan padaku.” Maka orang-orang pun menyerahkan ayat-ayatnya, yang ditulis di atas kertas kulit, tulang, dan daun-daun, dan siapa saja yang menyerahkan naskahnya maka akan ditanya Usman, “Apakah kamu belajar ayat-ayat ini langsung dari Nabi ?” semua orang yang menyerahkan naskah menjawab disertai sumpah, dan semua bahan yang sudah dikumpulkan telah diberi tanda atau nama satu persatu yang kemudian diserhkan kepada Zaid.

Malik bin Abi ‘Amir mengatakan:

“Saya salah seorang penulis mushaf, dan jika ada kontroversi mengenai ayat-ayat tertentu mereka akan berdiskusi, “Dari mana si penulis ini ?, bagaimana Nabi mengajari dia ayat ini ?” dan mereka akan mengosongkan sebagian tempat dan mengirimkannya kepada orang itu disertai pertanyaan untuk mengklarifikasi tulisannya.[15]

Usman memberikan arahan bagi anggota komisi kodifikasi al-Qur’an apabila mereka berselisih hendaklah menuliskannya dalam dialek Quraisy.[16]

إذا إختلفتم أنتم و زيد بن ثابت في شيء من القرآن فاكتبوه بلسان قريش فإنه إنما نزل بلسانهم[17]

Anggota komisi pun tidak boleh menuliskan sesuatu pun kecuali yang mereka yakini betul sebagai al-Qur’an. Mereka meninggalkan yang selain itu. Misalnya qira’ah: فامضوا إلى ذكر الله   dan diganti dengan ayat فاسعوا إلى ذكر الله .

Usman juga menyuruh menyalin menjadi beberapa mushaf karena beliau bermaksud mengirimkannya ke berbagai kawasan Islam yang semakin meluas. Mereka juga menulis tanpa titik dan harakat, untuk merealisasikan berbagai kemungkinan. Sebagian kata bisa dibaca dengan lebih dari satu wajah. Misalnya kata   فتبينوا  bisa dibaca dengan   فتثبتوا  sebagaimana  bacaan Hamzah dan al-Kisai. Demikian pula kata ننشزها  yang bisa pula dibaca  ننشرها. Juga kata kata أف  yang menurut riwayat bisa dibaca dengan 37 wajah.[18] Dengan demikian, cara seperti itu paling memungkinkan termuatnya semua wajah.

Jika rasam (dialek)-nya tidak mungkin diakomodasikan ke dalam beberapa bacaan di dalam al-Qur’an, maka pada sebagian mushaf ditulis dengan rasam yang menunjukkan bacaan tertentu, sedangkan pada mushaf yang lain di tulis dengan bentuk bacaan yang lain. Seperti:

a.       ووصى بها إبراهيم (Q.S. al-Baqarah: 132) seperti yang ditulis di sebagian mushaf, sedangkan pada sebagian yang lain ditulis  و أوصى, yakni qiraat Nafi’ dan Ibn ‘Amir.

b.      وسارعوا إلى مغفرة من ربكم (Q.S. Ali Imran: 133) dengan huruf wawu sebelum huruf sin pada sebagian mushaf, dan pada sebagian yang lain tidak pakai wawu menurut qiraat Nafi’ dan Ibn ‘Amir.[19]

D.  Penyebaran Mushaf

Sebelum Usman menyebarkan mushaf yang telah ditulis oleh Zaid dan kawan-kawan. Terlebih dahulu mushaf tersebut diperiksa kembali agar terhindar dari kesalahan. Diriwayatkan, Usman meminta shuhuf dari Aisyah sebagai perbandingan atas mushaf yang telah ditulis oleh Zaid. Ibn Shabba meriwayatkan dari Harun bin Umar yang mengatakan bahwa,

Ketika Usman hendak membuat salinan (naskah) resmi, dia meminta Aisyah agar mengirimkan kepadanya kertas kulit (shuhuf) yang dibacakan oleh Nabi Muhammad SAW yang disimpan di rumahnya. Kemudian dia menyuruh Zaid bin Tsabit membetulkan sebagaimana mestinya.

Begitu juga Ibn Ustha (w. 360 H/971 M) melaporkan dalam kitab al-Mashahif, dalam penyelesaian masalah pembuatan naskah al-Qur’an, Usman mengutus seseorang ke rumah Aisyah untuk meminta shuhuf. Dalam usaha ini, beberapa kesalahan telah terdapat dalam Mushaf  yang kemudian di-tashih sebagaimana mestinya.

Tak hanya cukup dengan melakukan perbandingan dengan shuhuf yang ada pada Aisyah, Usman pun memerintahkan Zaid bin Tsabit untuk melakukan verifikasi dan pengecekan dengan membandingkan dengan mushaf yang ada pada Hafsah. Dalam perbandingan tersebut, Zaid tidak melihat adanya perbedaan. Kemudian Zaid mengembalikan mushaf yang telah ditulisnya kepada Usman dengan penuh kegembiraan, lalu Usman menyuruh orang-orang membuat duplikat dari naskah Mushaf itu.

Mushaf yang sudah diperiksa berulang kali ini pun, sebelum disebarkan luaskan, terlebih dahulu dibacakan di hadapan para sahabat.

ثم قرئت على الصحابة بين يدي عثمان[20]

“dibacakan di depan sahabat di depan Usman.”

Dengan selesainya pembacaan itu, Usman mengirimkan duplikat naskah mushaf itu untuk disebarluaskan di berbagai wilayah Islam.

Terdapat perbedaan pendapat tentang jumlah mushaf yang ditulis pada masa Khalifah Usman. Mayoritas ulama menyebutkan empat buah[21], masing-masing dikirim ke Kufah, Basrah, dan Syiria, sementara sebuah lagi disimpan Khalifah Usman. Pendapat lain mengatakan tujuh buah, yaitu empat buah di atas dan tiga lagi dikirim ke Mekah, Yaman, dan Bahrain. Adalagi pendapat yang menyatakan bahwa mushaf itu disalin sebanyak enam buah, masing-masing dikirim ke Mekah, Basrah, Kufah, Syiria, Madinah, dan satu buah berada di tangan Khalifah Usman.[22]

E.   Sikap Sahabat Terhadap Pengumpulan Mushaf

Setelah menyebarkan mushaf resmi, Usman memerintahkan agar membakar mushaf-mushaf lain. Para sahabat menyetujui apa yang dikerjakan Usman, mereka sepakat akan keabsahannya.  Zaid bin Tsabit berkata, “Aku melihat sahabat-sahabat Muhammad berkata: “Demi Allah Usman berbuat sesuatu yang bagus. Demi Allah sangat bagus perbuatan Usman.”

Suwaid bin Ghaflah meriwayatkan, Ali berkata, “Jangan kalian berbicara tentang Usman selain kebaikannya. Demi Allah perbuatannya terhadap urusan mushaf hanyalah untuk menolong kita.”[23]

Ibn Abi Daudi berkata bahwa Ali mengatakan, “Seandainya belum dikerjakan Usman, pastilah aku yang akan mengerjakannya.”

Tidak terdapat kutipan dari salah satu sahabat pun yang menentang usaha ini, kecuali yang diriwayatkan oleh penentangnya, yakni Abdullah bin Mas’ud. Dan sebaiknya kita ketahui bahwa pertentangannya tidak disebabkan adanya reduksi  atau penambahan ayat dalam mushaf resmi ini, tetapi lebih disebabkan oleh tidak ditunjuknya Abdullah bin Mas’ud sebagai anggota panitia penyalinan mushaf, karenanya ia berkata, “Aku dikucilkan dari penulisan mushaf oleh seorang laki-laki. Demi Allah, sesungguhnya aku telah berislam lebih dahulu sedangkan ia berasal dari tulang sulbi orang kafir.” Juga perkataannya, “Aku telah hafal lebih dari tujuh puluh surah, sedangkan Zaid bin Tsabit masih kecil.”[24]

Ibn Katsir berkata bahwa kemarahan Ibn Mas’ud disebabkan beliau tidak termasuk orang yang menulis mushaf...dan seterusnya sampai pada kata-kata: “Kemudian Ibn Mas’ud kembali sepakat.”[25] . Bahkan Ibn Abi Daud membahas penerimaan Ibn Mas’ud dalam satu bab khusus berjudul  “Ridha Abdillah bin Mas’ud li Jam’i Usman r.a. al-Masahif”.[26]

Adapun alasan mengapa Usman tidak memasukkan Abdullah bin Mas’ud dalam komisi ini, sebagaimana yang telah dijelaskan oleh Ibn Hajar al-Asqalani dalam Fath al-Bari:

“Ibn Mas’ud tidak berada di Madinah, tetapi di Kufah sewaktu Khalifah Usman bin ‘Affan mendadak mengangkat sebuah komisi pengumpulan al-Qur’an.”[27]

Adapun menurut Schwally, seluruh riwayat tentang pemusnahan mushaf selain mushaf Usmani hanya terjadi di kota-kota yang disebutkan di atas, bahkan terbatas pada daerah Syiria dan Irak. Para penguasa kota-kota tersebut tentunya memiliki kekuasaan untuk menjalankan amanat khalifah sejauh menyangkut kepemilikan umum, tetapi tidak halnya dengan mushaf milik pribadi.

Taufik adnan Kamal dalam Rekonstruksi Sejarah Al-Qur’an menyebutkan bahwa pemusnahan mushaf-mushaf selain mushaf Usmani tidak dicapai dalam waktu singkat. Ketika itu, al-Qur’an—terutama sekali—dipelihara dalam bentuk hafalan menurut bacaan tertentu. Adalah pelik membayangkan bagaimana hafalan yang telah mapan di kepala seseorang kemudian harus disesuaikan dengan mushaf resmi. Mushaf yang disebarkan Usman tidak segera memasyarakat dalam waktu singkat, hingga generasi baru penghafal al-Qur’an dalam tradisi teks usmani muncul. Setelah itu, mushaf-mushaf selain mushaf resmi secara bertahap menghilang dengan sendirinya.  

Namun, berbeda dengan pendapat Taufik di atas, setelah salinan-salinan mushaf usmani disebarkan ke kota-kota besar, para penduduk tidak menemukan kesulitan yang besar dalam mengadopsi teks baku tersebut karena ada rujukan resmi, yakni seorang imam qira’ah yang dikirim Usman.[28] Usman memerintahkan Zaid bin Tsabit untuk membacakan mushaf yang dikirimkan ke Madinah, mengutus Abdullah bin al-Sa’ib bersama mushaf Mekah. Al-Mughirah bin Shihab beserta mushaf Syam, Abu Abdurrahman al-Sulami bersama mushaf Kufah, dan Amir bin Qais bersama mushaf Basrah.[29]

F.   Nasib Mushaf-Mushaf Yang Disebarkan Usman

Mengenai nasib msuhaf-mushaf yang disebarkan Usman, tidak terdapat pemberitaan yang pasti tentangnya kecuali mushaf al-imam. Menurut Ibn Qutaibah, mushaf al-imam—setelah terbunuhnya Khalifah Usman—berpindah ke tangan putranya, Khalid, dan kemudian diwariskan secara turun temurun. Sementara Malik bin Anas menjelaskan bahwa mushaf tersebut telah hilang. Menurut al-Kindi, mushat tersebut terbakar dalam peristiwa pemberontakan Abu al-Saraya pada 200 H. Tetapi, Abu Uabyd mengaku melihat mushaf tersebut yang masih berbekas darah Usman.

Adapun yang selain mushaf al-imam, pada abad pertengahan, pengembara termahsyur, Ibn Batutah menceritakan telah melihat salinan atau lembaran yang dibuat Usman di Granada, Marakesh, Basrah, dan kota-kota lainnya. Sementara Ibn Katsir mengemukakan pernah melihat kopian al-Qur’an, sangat mungkin dibuat pada masa Usman, yang dipindahkan pada 518 H dari Tiberia ke Damaskus.

Ibn Jubair menuturkan pernah melihat sebuah manuskrip di mesjid Madinah pada 580 H. Beberapa riwayat menerangkan bahwa naskah tersebut tetap berada di sana sampai kekhalifahan Turki Usmani mengambilnya pada 1334 H. Ketika perang pertama dunia berakhir, mushaf ini dibawa ke Berlin. Tetapi, akhirnya mushaf ini dikembalikan lagi ke Istanbul.[30]

G.  Keautentikan Mushaf Usmani

Seluruh isi al-Qur`an telah ditulis semasa Nabi Muhammad SAW Masih hidup. Beliau telah menunjuk para penulis wahyu dari kalangan sahabatnya, seperti Ali bin Abi Thalib, Zaid bin Tsabit, dan Ubay bin Ka’ab. Ketika ada ayat yang turun, beliau memerintakan mereka untuk menuliskannya dan mengajari mereka untuk menempatkannya  dalam surat, sehingga penusunan itu memudahkan para sahabat untuk menghafalnya.

Namun demikian, ada juga beberapa sahabat yang  menulis ayat-ayat al-Qur`an untuk dirinya sendiri tanpa mendapat perintah langsung dari Nabi.  Mereka ini menyetorkan hafalan dan tulisan al-Qur`an yang mereka miliki pada Rasulullah. Penulisan al-Qur`an di zaman Rasulullah  belum terhimpun dalam satu mushaf yang utuh.

Para ulama telah menegaskan bahwa di antara sahabat ada yang telah menghimpun seluruh isi kandungan al-Qur`an di zaman Rasulullah. Di setiap tahunnya, malaikat Jibril selalu menyimak bacaan al-Qur`an Nabi, yaitu pada malam-malam bulan Ramadhan.[31]

Adapun argumen penulis tentang keotentikan Mushaf Utsmani adalah sebagai berikut:

1.      Zaid bin Tsabit sebagai Penulis Wahyu dan Panitia Penghimpunan [32]

            Zaid bin Tsabit adalah salah satu sahabat yang dipercayai Nabi Muhammad SAW sebagai penulis wahyu. al-Jahizh mengatakan, “mereka menganggap bacaan Zaid bin Tsabit yang lebih tepat untuk hal ini (menghimpun Mushaf al-Qur`an). Sebab, bacaan Zaid sesuai dengan pertemuan terakhir Rasulullah dengan Jibril.

            Zaid bin Tsabit­­­­—sebagaimana disebutkan dalam beberapa hadits shahih—termasuk penulis yang paling sering bersama Rasulullah dan ia juga dipercaya sebagai penulis mushaf pada zaman Abu Bakar dan Utsman bin Affan , maka dapat disimpulkan bahwa metode penulisan al-Qur`an dalam tiga periode tersebut adalah satu metode penulisan.

            Dr. Muhammad Husain Haikal mengatakan, “ Zaid bin Tsabit dianggap mampu melakukan tugas ini dari pada sahabat yang lain. Karena ia masih muda, sehingga dianggap tidak fanatic dan mempertahankan pendapatnya sendiri, sehingga ia akan mendengarkan pendapat para ahli baca dan penghafal al-Qur`an dan menghimpun al-Qur`an dengan teliti.

2.      Mushaf Utsmani merupakan Ijma’

            Keputusan Utsman bin Affan  untuk menghimpun al-Qur`an adalah berkat usulan dari Hudzaifah yang melihat ada beberapa umat Islam di daerah yang bacaan al-Qur`an-nya  berbeda dan berakibat kepada perpecahan dan saling klaim bahwa bacaan merekalah yang paling benar. Penghimpunan al-Qur`an pada masa Utsman bin Affan ini dikerjakan oleh para ahli al-Qur`an, mereka adalah Zaid bin Tsabit, Abdullah bin Zubair, Sa’id bin al-‘Ash, ‘Abd al-Rahman bin al-Harits bin Hisyam, Serta para sahabat yang lain[33].

            Para sahabat tidak menulis kecuali setelah benar-benar diteliti bahwa apa yang aka ditulis itu benar-benar al-Qur`an yang dibaca oleh Nabi Muhammad SAW dalam setoran terakhirnya dengan malakat Jibril serta bacaannya tidak dimansukh[34].

            Dalam menghimpun al-Qur`an, Utsman bin Affan memerintahkan untuk membakar semua mushaf yang ditulis para sahabat dan para murid-murid mereka. berbagai daerah mematuhi perintah Utsman ini, kecuali Ibnu Mas’ud. Ia  menentang kebijakan Utsman karena mengira bahwa dalam penghimpunan mushaf  Zaid mengerjakannya sendirian. Ia merasa dirinya lebih pantas untuk melakukan tugas itu. Setelah Ibnu Mas'ud tahu bahwa Zaid mengerjakannya bersama para sahabat lain, maka ia pun menerima kebijakan Utsman tersebut.[35]

H.  Penutup

Sepanjang sejarah pandangan kaum muslimin terhadap al-Qur’an adalah bahwa al-Qur’an tidak ada keraguan sedikit pun pada satu ayat di antara ayat-ayat al-Qur’an. Mereka berkeyakinan bahwa ayat al-Qur’an yang diturunkan dari sisi Allah SWT kepada Nabi Muhammad saw sudah terhimpun dalam mushaf yang ada di tangan kaum muslim sekarang tanpa adanya pengurangan atau penambahan.

Adalah Syiah ghulat (ekstrim) yang mengatakan bahwa mushaf sekarang sudah mengalami perubahan (tahrif). Ni’matullah al-Jazairi dalam al-Anwar al-Nu’maniyah menyatakan bahwa semua imam Syi’ah berpendapat adanya tahrif dalam al-Qur’an saat ini, kecuali pendapat Murtadha, al-Shaduq dan al-Tharbasi yang berpendapat tidak adanya tahrif. Dalam keterangan selanjutnya, dia menjelaskan bahwa ulama yang menyatakan tidak ada tahrif pada al-Qur’an sedang bertaqiyah.[36]

Namun, sejak awal ulama Syiah menolak adanya tahrif dalam al-Qur’an.[37] Asal-muasal tuduhan tahrif terhadap Syiah diambil dari pandangan segelintir ulama Syiah dari kelompok akhbari yang muncul pada abad kesebelas.[38] Munculnya klaim adanya tahrif di kalangan akhbari diprakarsai oleh Syeikh Ni’matullah al-Jazairi (w. 1112 H). Syiekh muhadditsin-nya kaum Syiah, Syaikh al-Shaduq menyatakan, “Kami yakin bahwa al-Qur’an yang diturunkan kepada Rasulullah saw adalah al-Qur’an yang sekarang di tangan orang-orang dengan berisikian 114 surah, tidak kurang. Siapa yang menisbahkan kepada kami pernyataan bahwa al-Qur’an itu lebih banyak dari yang ada sekarang, maka orang tersebut adalah pembohong.”[39] Karenanya tuduhan ini tidak bisa dinisbahkan kepada semua orang Syiah.

Adanya upaya para orientalis menyebarkan keraguan (tasyqiq) terhadap mushaf al-Qur’an sekarang sudah berimbas kepada umat Islam di Indonesia. Luthfi Asy-Syaukani mengatakan, “Saya cenderung meyakini al-Qur’an pada dasarnya adanya kalamullah yang diwahyukan kepada Nabi, tapi kemudian mengalami copy-editing oleh para sahabat, tabi’in, qurra, otografi, mesin cetak, dan kekuasaan...”. [40]

Adapun menurut Quraish Shihab dalam Menabur Pesan Ilahi, “Tidak ada perbedaan pendapat di kalangan ulama menyangkut keautentikan al-Qur’an. Bahkan para orientalis yang objektif pun mengakui bahwa  apa yang dibaca atau ditemukan di mushaf dewasa ini tidak berbeda sedikitpun dengan apa yang pernah dibaca dan disampaikan oleh Nabi Muhammad  saw.”[41] hal ini juga diperkuat dengan kesaksian beberapa orientalis seperti Leblois, Muir, dan orientalis Jerman, Rudi Paret. Rudi Paret mengatakan, “Kita tidak punya alasan yang dapat membuat kita yakin bahwa di sana ada ayat-ayat dalam al-Qur’an yang tidak datang dari Nabi.”[42]

Daftar Pustaka

Al-A’zami , M.M. 2005. The History of The Qur’anic Text From Revelation to Compilation, Terj. Dr. Sohirin Solihin (dkk). Depok: Gema Insani.

al-Qaththan , Manna Khalil. 1995. Mabahits fi ‘Ulum al-Qur’an. TK: Mansyurat al-‘Ashr al-Hadis.

Al-Rumi, Fahd bin Abdurrahman. 1996. Ulumul Qur’an, Studi Kompleksitas Al-Qur’an, terj. Amirul Hasan dan M. Halabi. Yogyakarta: Titian Ilahi Press.

Al-Suyuthi , Abu Bakar. 1987.  Al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiah.

al-Zarkasyi, Muhammad bin Abdullah. al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an.

Al-Zarqani, M. Abdul Adzim. 1995. Manahil al-‘Urfan fi ‘Ulum al-Qur’an. Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi.

Artawijaya. 2012. Indonesia Tanpa Liberal. Jakarta: Pustaka al-Kautsar.

Bait, Tim Ahlul. 2014. Syiah menurut syiah. Jakarta: Dewan Pengurus Pusat Ahlulbait Indonesia.

Hafsin, Abu (ed), Tim Forum Karya Ilmiah Raden. 2011. al-Qur’an Kita Studi Ilmu, Sejarah dan Tafsir Kalamullah. Kediri: Lirboyo Press.

Kamal, Taufik Adnan. 2013. Rekonstruksi Sejarah Al-Qur’an. Jakarta: Pustaka Alvabet.

Noldeke, Theodor. 2004.  Tarikh al-Qur’an. Beirut.

Nubowo , Andar. 2004.  “Kodifikasi Mushaf Usmani Menurut Regis Blachere Dalam Introduction Au Coran”, Skripsi Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta.

Pusat, Tim Penulis MUI. Tt. Mengenal & Mewaspadai Penyimpangan Syi’ah di Indonesia. TK: Formas.

Rashid, Khulqi. 2007. Al-Qur’an Bukan Da Vinci’s Code. Jakarta: Hikmah.

Saed, Abdullah. 2008. The Qur’an An Introduction. New York: Routledge.

Shihab, M. Quraish (dkk). 2001.  Sejarah dan Ulumul Qur’an. Jakarta: Pustaka Firdaus.

Supriyatmoko. 2008. “Sejarah al-Qur’an Versi Syi’ah”, Skripsi Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta.

Syahin, Abdul Shabur. Tt.  Saat Al-Qur’an Butuh Pembelaan, terj. Khoirul Amru Harahap dan A. Fauzan. Jakarta: Penerbit Erlangga. 

Zaqzouq, Mahmoud Hamdi. 2008. Islam Dihujat, Islam Menjawab. Terj. Irfan Mas’ud. Tangerang: Lentera Hati.

---

[1] M. Abdul Adzim al-Zarqani, Manahil al-‘Urfan fi ‘Ulum al-Qur’an (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1995), hlm. 210

[2] M.M. al-A’zami, The History of The Qur’anic Text From Revelation to Compilation, Terj. Dr. Sohirin Solihin (dkk). (Depok: Gema Insani, 2005), hlm. 98

[3] M.M. al-A’zami, The History of The Qur’anic Text From Revelation to Compilation, Terj. Dr. Sohirin Solihin (dkk), hlm. 97. Lihat juga Ahmad bin Ali bin Muhammad bin Hajar al-asqalani dalam  Fathul bari, hlm. 9

[4] Taufik Adnan Kamal, Rekonstruksi Sejarah Al-Qur’an (Jakarta: Pustaka Alvabet, 2013), hlm.  222

[5] Fahd bin Abdurrahman Ar-Rumi, Ulumul Qur’an, Studi Kompleksitas Al-Qur’an, terj. Amirul Hasan dan M. Halabi (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1996), hlm. 121

[6] Taufik Adnan Kamal, Rekonstruksi Sejarah Al-Qur’an, hlm. 197

[7] M.M. al-A’zami, The History of The Qur’anic Text From Revelation to Compilation, Terj. Dr. Sohirin Solihin (dkk), hlm. 99

[8] M.M. al-A’zami, The History of The Qur’anic Text From Revelation to Compilation, Terj. Dr. Sohirin Solihin (dkk), hlm. 100

[9] Abdul Shabur Syahin, Saat Al-Qur’an Butuh Pembelaan, terj. Khoirul Amru Harahap dan A. Fauzan (Jakarta: Penerbit Erlangga, tt), hlm. 205 

[10] Taufik Adnan Kamal, Rekonstruksi Sejarah Al-Qur’an, hlm. 198-199

[11] Theodor Noldeke, Tarikh al-Qur’an (Beirut, 2004), hlm. 320

[12] Taufik Adnan Kamal, Rekonstruksi Sejarah Al-Qur’an, hlm. 221

[13] Abdul Shabur Syahin, Saat Al-Qur’an Butuh Pembelaan, terj. Khoirul Amru Harahap dan A. Fauzan, hlm. 205

[14] Abu Bakar al-Suyuthi, Al-itqan fi ‘Ulum al-Qur’an (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiah, 1987), hlm. 130

[15] M.M. al-A’zami, The History of The Qur’anic Text From Revelation to Compilation, Terj. Dr. Sohirin Solihin (dkk), hlm  101

[16] Abdullah Saed, The Qur’an An Introduction (New York: Routledge, 2008), hlm. 43

[17] Manna Khalil al-Qaththan, Mabahits fi ‘Ulum al-Qur’an (TK: Mansyurat al-‘Ashr al-Hadis, 1995), hlm. 129

[18] M. Abdul Adzim al-Zarqani, Manahil al-‘Urfan fi ‘Ulum al-Qur’an, hlm.   212

[19]  Fahd bin Abdurrahman Ar-Rumi, Ulumul Qur’an, Studi Kompleksitas Al-Qur’an, terj. Amirul Hasan dan M. Halabi, hlm.  122

[20] M.M. al-A’zami, The History of The Qur’anic Text From Revelation to Compilation, Terj. Dr. Sohirin Solihin (dkk), hlm. 105

[21] Muhammad bin Abdullah al-Zarkasyi, al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, hlm. 240

[22] M. Quraish Shihab (dkk),  Sejarah dan Ulumul Qur’an (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001), hlm. 31 azzarkasyi 240

[23] Manna Khalil al-Qaththan, Mabahits fi ‘Ulum al-Qur’an , hlm. 130

[24] Theodor Noldeke, Tarikh al-Qur’an, hlm. 298

[25]  Fahd bin Abdurrahman Ar-Rumi, Ulumul Qur’an, Studi Kompleksitas Al-Qur’an, terj. Amirul Hasan dan M. Halabi, hlm. 128-130

[26] Andar Nubowo, “Kodifikasi Mushaf Usmani Menurut Regis Blachere Dalam Introduction Au Coran”, Skripsi Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2004, hlm. 47. Lihat juga Ali bin Sulaiman al-‘Abid dalam Jam’ al-Qur’an ak-Karim Hifdzan wa Kitaban, hlm. 42

[27] Andar Nubowo, “Kodifikasi Mushaf ..... hlm 64. Lihat juga  Ahmad bin Ali bin Muhammad bin Hajar al-asqalani dalam Fath al-Bari, vol. 9, hlm. 19

[28] Andar Nubowo, “Kodifikasi Mushaf ...... hlm. 74

[29] Tim Forum Karya Ilmiah Raden, Abu Hafsin (ed), al-Qur’an Kita Studi Ilmu, Sejarah dan Tafsir Kalamullah (Kediri: Lirboyo Press, 2011), hlm. 70

[30] Taufik Adnan Kamal, Rekonstruksi Sejarah Al-Qur’an, hlm. 230

[31] Zakir Naik dkk,  Mereka Bertanya Islam Menjawab, terj. Nur Cholis dan Sarwedi (Solo: PT Aqwam Media Profetika, 2009) Hlm.227-228.

[32] Abdul Shabur Syahin, Saat al-Qur`an butuh Pembelaan terj. Khoirul Amru Harahap dan Akhmad Faozan, Hlm. 192-193.

[33] Tim Forum Karya Ilmiah Raden, Abu Hafsin (ed), al-Qur’an Kita Studi Ilmu, Sejarah dan Tafsir Kalamullah, hlm .65

[34] Tim Forum Karya Ilmiah Raden, Abu Hafsin (ed), al-Qur’an Kita Studi Ilmu, Sejarah dan Tafsir Kalamullah), hlm 66

[35] Abdul Shabur Syahin, Saat al-Qur`an butuh Pembelaan, hlm.207-208

[36] Tim Penulis MUI Pusat, Mengenal & Mewaspadai Penyimpangan Syi’ah di Indonesia (TK: Formas, tt), hlm. 46

[37] Supriyatmoko, “Sejarah al-Qur’an Versi Syi’ah”, Skripsi Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2008, hlm. 86

[38] Tim Ahlul Bait, Syiah menurut syiah (Jakarta: Dewan Pengurus Pusat Ahlulbait Indonesia, 2014), hlm. 53

[39] Supriyatmoko, “Sejarah al-Qur’an......, hlm. 56

[40] Artawijaya, Indonesia Tanpa Liberal (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2012), hlm.  xvi

[41] Khulqi Rashid, Al-Qur’an Bukan Da Vinci’s Code (Jakarta: Hikmah, 2007), hlm. 72

[42] Mahmoud Hamdi Zaqzouq, Islam Dihujat, Islam Menjawab. Terj. Irfan Mas’ud (Tangerang: Lentera Hati, 2008), hlm. 20