Membela al-Qur'an yang Sesungguhnya

Akhir-akhir ini, dunia maya dan nyata sering diramaikan dengan seruan membela al-Qur’an. Sebenarnya bagaimanakah membela al-Qur’an ditinjau dari perspektif ilmu? Tulisan ini akan mengemukakan jawabannya yang diolah dari hasil diskusi oleh beberapa tokoh di Panggung Mufassir Nusantara.

Saya akan mulai dengan menceritakan bahwa Asosiasi Ilmu Alqur’an dan Tafsir se-Indonesia kali ini menyelenggarakan Seminar Nasional dan Annual Meeting di STAISPA, Yogyakarta. STAISPA sendiri adalah perguruan tinggi Islam yang berada di lingkungan Pesantren Pandanaran. Jadi, acara ini berlangsung dari Jum’at 09 Desember hingga Ahad 11 Desember 2016 di area pesantren.

Kegiatan ini dimulai dengan acara Panggung Mufassir Nusantara dengan pembicara KH. Husien Muhammad, seorang kiai feminis, dan KH. Dr. Phil Sahiron Syamsuddin, seorang kiai hermeneutika, serta dimoderatori oleh Dr. H. Ahmad Rafiq, sosok yang dikenal sebagai pioner kajian Living Qur’an di Indonesia.

Diskusi ini dibuka dengan “kesedihan” melihat realita di mana definisi mufassir menjadi sangat samar. Banyak orang yang bersikap layaknya seorang mufassir. Hanya bermodalkan copas dan terjemahan al-Qur’an, seseorang dengan gagahnya memutuskan hukum sesuatu.

Memahami al-Qur’an hanya dengan melihat terjemahnya saja akan sangat berbahaya. Misalnya ayat “dan bunuhlah mereka di mana kamu temui mereka” (Q.S. al-Baqarah [2]: 191) atau “laki-laki adalah pemimpin bagi perempuan” (Q.S. al-Nisa [4]: 34), atau “janganlah kalian mengambil orang-orang Yahudi dan Nasrani menjadi pemimpin kalian” (Q.S. al-Maidah [5]: 51). Terjemahan ayat pertama digunakan oleh kelompok teroris untuk melegalkan aksi brutal mereka, terjemahan kedua digunakan oleh kelompok konservatif untuk menolak kepemimpinan perempuan, dan terjemahan ketiga digunakan untuk menolak kepemimpinan non Muslim. “Sebaik-baiknya terjemah al-Qur’an adalah jelek karena tidak bisa mengungkap maksud al-Qur’an,” tegas Kiai Sahiron.

Kita akan membedah dua terjemahan yang disebut terakhir. Menurut Kiai Husien, Q.S. al-Nisa [4]: 34 adalah kasus partikular yang tidak bisa diuniversalkan. “Kesalahan kita saat ini adalah adanya proses “universalisasi yang partikular” dan “partikularisasi yang universal”, tegas beliau. “Yang universal adalah “cita-cita al-Qur’an yang menginginkan keegaliteran dan kesetaraan, dan cita-cita al-Qur’an inilah yang biasa disebut ulama dengan maqashid al-syari’ah”, beliau menambahkan.

Dalam menjelaskan ayat yang sama, Kiai Sahiron menjelaskan konteks kalimatnya. Kata al-rijal adalah mubtada, dan khabarnya adalah qawwamuna  dst. Jadi ayat ini adalah jumlah khabariyyah, kalimat yang menginformasikan kepada Nabi bahwa saat itu yang terjadi adalah dominasi laki-laki atas perempuan, sehingga strategi dakwah harus memperhatikan hal tersebut. Walhasil, ayat tersebut tidak ada kaitannya dengan larangan perempuan menjadi pemimpin.

Selanjutnya, kita akan membahas pemahaman Q.S. al-Maidah [5]: 51. Kiai Husien menyebutkan bahwa ayat al-Qur’an itu turun dalam konteks sosial-politik tertentu, jadi untuk memahaminya tidak bisa hanya mengandalkan nash, tetapi juga harus mempertimbangkan ma hawla al-nash (apa-apa yang ada di sekitar teks) – meminjam istilah Amin al-Khuli.

Penjelasan Kiai Sahiron atas Q.S. al-Maidah [5]: 51 ini akan saya tulis lebih panjang daripada penjelasan Kiai Husien. Selain karena saya adalah santri sekaligus mahasiswa beliau, juga karena beliau sangat sedih melihat realitas yang ada. Beliau pernah diundang untuk menjelaskan penafsiran kontekstual atas al-Maidah 51 tersebut di forum Indonesia Lawyers Club. Tetapi sayangnya, menurut pemaparan pihak ILC sekelompok Muslim konservatif akan membuat “olah” di forum tersebut, sehingga acaranya pun ditunda hingga kini.

Secara ringkas, konteks historis ayat tersebut turun adalah sebagai berikut. Ayat ini turun ketika akan terjadi perang Uhud. Ketika itu ‘Ibadah bin Shamit datang dan berkata, “Wahai Rasulullah, saya masih memiliki banyak teman dari kalangan Yahudi dan Nasrani, dan saya tidak akan lagi meminta tolong kepada mereka.” Lalu Abdullah bin Ubay berkata, “Saya memiliki teman dari Yahudi dan Nasrani, dan saya akan tetap menjadikan mereka teman setia dalam menjaga Madinah”. Setelah beberapa waktu, akhirnya turunlah wahyu al-Maidah 51 ini yang menyetujui pendapat ‘Ibadah bin Shamit di atas.

Pertanyaannya, kenapa wahyu memilih pendapat ‘Ibadah bin Shamit tersebut?

Karena menjelang perang Badar, pernah terjadi “PENGKHIANATAN” oleh kelompok Yahudi. Padahal di Madinah, kelompok Muslim, Yahudi, dan Kristen telah membuat kesepakatan untuk sama-sama berjuang membela Madinah dari serangan kaum Musyrik Mekkah. Di sirah diceritakan bahwa awalnya kelompok musyrikin menyiapkan sekitar 500an tentara, tetapi karena kelompok Yahudi memberitahu mereka pasukan kaum Muslim berjumlah sekitar 300an prajurit, akhirnya mereka menambah jumlah pasukan tiga kali lipat lebih banyak daripada jumlah pasukan kaum Muslim.

Jadi ayat tersebut, kata Kiai Sahiron, tidak ada hubungannya dengan agama Yahudi atau Nasrani untuk menjadi teman setia atau pemimpin, tetapi “pengkhianat” lah yang harus dijauhi. “Itulah maqshad al-Qur’an,” tegas Kiai Sahiron. “Apabila yang dilarang ayat tersebut adalah agama lain, kenapa yang dilarang hanya Yahudi dan Nasrani padahal di Madinah saat itu  ada Majusi, Shabiin, musyrik Madinah? Karena yang berkhianat adalah Yahudi dan Nasrani”, tutur Kiai Sahiron.

Kembali ke penjalasan nahwu, kata ال dalam nahwu ada dua, yaitu li istighroq al-jinsi dan li ‘ahdi al-dzihni. Kata Kiai Sahiron, ال dalam اليهود والنصارى di ayat tersebut adalah li ‘ahdi al-dzihni yaitu kelompok Yahudi dan Nasrani Madinah yang berkhianat, bukan Yahudi dan Nasrani secara keseluruhan.

Perlu saya tekankan di sini bahwa Kiai Sahiron dan sekelompok kiai yang berhadir dalam Panggung Mufassir Nusantara tersebut tidak sedang mendukung Ahok! Seperti yang dituduhkan sekelompok orang ketika ada yang menawarkan penafsiran yang berbeda. Tetapi begitulah penafsiran yang memperhatikan berbagai aspeknya.

Dari sini saya memahami bahwa membela al-Qur’an adalah dengan mempelajarinya secara serius dan memperjuangkan “cita-cita” al-Qur’an, bukan sekadar turun ke jalan dan teriak-teriak.

dimuat juga di http://www.nu.or.id/post/read/73691/membela-al-quran-dengan-cara-memahaminya- 

Annas Rolli Muchlisin

Mahasiswa Prodi Ilmu Alqur’an danTafsir UIN Sunan Kalijaga

Metodologi Interpretasi Kontekstual Abdullah Saeed

Seiring dengan denyut nadi perkembangan zaman yang terus berubah, pada kenyataannya ilmu pengetahuan mengalami perkembangan dan pergeseran teori dalam penggal waktu tertentu. Sebab kontsruksi teoritis ilmu pengetahun yang merupakan produk zaman tertentu tidak secara universal berlaku dan cocok untuk zaman berikutnya yang notabene memiliki karakteristik kesejarahan yang berbeda dengan waktu dan tempat di mana konstruksi itu pertama kali dibangun. Inilah yang dimaksudkan oleh Thomas S. Kuhn dengan Shifting Paradigm dalam wilayah science.[1]

Kajian terhadap al-Qur’an dewasa ini juga mengalami apa yang disebut Kuhn sebagai pergeseran paradigma. Dalam buku Dinamika Sejarah Tafsir al-Qur’an, Abdul Mustaqim menggambarkan perkembangan dan pergeseran paradigma, teori, dan pendekatan yang digunakan dalam memahami al-Qur’an sejak era klasik sampai era modern. Lebih jauh, Mustaqim membagi sejarah penafsiran ke dalam tiga periode: mażāhib al-tafsīr periode klasik (abad I-II H/ 6-7 M), mażāhib al-tafsīr periode pertengahan (abad III-IX H/ 9-15 M), dan mażāhib al-tafsīr periode modern-kontemporer (abad XII-XIV H/ 18-21 M) yang masing-masing periode memiliki karakteristik dan keunikan yang berbeda.

Mustaqim kemudian lebih jauh menyatakan bahwa tidak seperti karakteristik tafsir periode sebelumnya yang cenderung bersifat ideologis, repititif, dan parsial, karakteristik penafsiran modern-kontemporer lebih bernuansa hermenutis, ilmiah, kritis, non-sektarian, kontekstual, dan berorientasi pada spirit al-Qur’an. Mengungkapkan makna kontekstual dan berorientasi pada semangat al-Qur’an, sebut Mustaqim, merupakan karakteristik yang menonjol di era modern-kontemporer ini.[2]

Abdullah Saeed menyebutkan bahwa munculnya karakteristik penafsiran kontemporer yang cenderung berbeda dengan masa sebelumnya merupakan respon terhadap perkembangan global dalam banyak sektor, seperti perpolitikan, lingkungan, dan etika, yang mendesak umat Muslim untuk mencari keseimbangan antara kehidupan mereka dengan nilai-nilai modernitas.

Model Interpretasi Kontekstual Abdullah Saeed

Secara etimologi, kata kontekstual berasal dari kata benda bahasa Inggris yaitu context yang menjadi istilah dalam bahasa Indonesia dengan kata ‘konteks’ yang dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia kata ini setidaknya memiliki dua arti, 1) Bagian suatu uraian atau kalimat yang dapat mendukung atau menambah kejelasan makna, 2) Situasi yang ada hubungannya dengan suatu kejadian.[3]

Para kontekstualis, sebagaimana dijelaskan Saeed, adalah para sarjana muslim yang percaya bahwa ajaran-ajaran yang tertuang dalam al-Qur’an harus diaplikasikan dalam cara yang berbeda sesuai dengan konteks yang mengitarinya. Mereka cenderung memandang al-Qur’an sebagai sumber pedoman praktis yang harus diimplentasikan secara berbeda dalam kondisi dan situasi yang berbeda pula, bukan seperangkat hukum yang kaku. Sarjana muslim yang menggunakan pendekatan kontekstual ini berargumen bahwa seorang penafsir harus mengetahui konteks sosial, politik, dan budaya saat wahyu al-Qur’an diturunkan dan juga konteks yang terjadi saat ini.[4]

Berbeda dengan kelompok tekstualis yang mendasarkan penafsiran mereka dengan analisis bahasa semata[5], kelompok kontekstualis melakukan eksplorasi yang lebih jauh lagi dengan merangkul disiplin keilmuan modern, seperti hermeneutika dan teori sastra, serta disiplin ilmu yang lain. Salah seorang tokoh kontekstualis – walaupun tidak menyebut dirinya secara eksplisit sebagai kontekstualis – adalah Fazlur Rahman.[6] Saeed sendiri terlihat sangat mengagumi sosok Rahman, ini dapat dilihat dari pujian Saeed terhadap pemikiran Fazlur Raman dalam buku Interpreting the Qur’an Towards a Contemporary Approach.

Bagi Saeed, Rahman merupakan salah seorang tokoh muslim modern yang sangat berjasa dalam mengembangkan pendekatan kontemporer atas al-Qur’an. Teori double movement Rahman telah banyak memberikan warna baru dalam pemikiran Saeed yang kemudian ia kembangkan sendiri. Double movement adalah proses penafsiran yang melihat realitas yang terjadi sekarang lalu melihat masa pewahyuan al-Qur’an untuk mengambil pesan-pesannya, kemudian menerapkan pesan tersebut dalam kehidupan sekarang (from the present situation to Qur’anic times, then back to the present).[7]

Saeed yang cenderung mengikuti pola penafsiran Rahman yang mempertimbangkan konteks dulu dan sekarang tidak hanya meniru pendekatan tersebut, tetapi mengembangkannya. Dengan ilmu yang diperoleh dari Rahman melalui berbagai karyanya akan pentingnya menyelidiki konteks masa pewahyuan, Saeed merumuskan langkah penafsiran kontekstualnya sebagai berikut:[8]

Model Penafsiran Teks Tingkatan I Perjumpaan dengan dunia teks Tingkatan II Analisis Kritis Linguistik Konteks Sastra Bentuk Sastra Teks-Teks yang Paralel Preseden Tingkatan III Makna untuk para penerima Pertama Konteks sosio-historis Pandangan dunia Sifat pesan: legal, teologi, etika Pesan: Kontekstual versus universal Hubungan antara pesan tersebut dengan pesan al-Qur’an secara keseluruhan Tingkatan IV Makna untuk saat ini Analisa konteks sekarang Konteks saat ini versus konteks sosio-historis Makna dari penerima pertama sampai saat ini Pesan: Kontekstual versus universal Aplikasi untuk saat ini

Tahap pertama, perjumpaan dengan dunia teks (encounter with the world of the text). Yang penulis pahami dari tahap pertama ini adalah menentukan ayat dan tema yang akan ditafsirkan.

Tahap kedua adalah tahap memahami kandungan ayat dengan analisa kritis (critical analysis). Fokus untuk tahap kedua ini adalah untuk mengetahui bagaimana susunan dan bunyi linguistik al-Qur’an dengan cara menegasikan terlebih dahulu hubungan ayat dengan konteks, baik masa lalu maupun masa sekarang.[9] Penekanannya terletak pada analisa kebahasaan dengan memperhatikan beberapa aspek, yaitu aspek linguistik, konteks sastra (literary context), bentuk sastra (literary form), teks-teks yang berkaitan (parallel texts), dan aspek preseden (precedents).

Maksud dari analisa linguistik adalah analisa yang berhubungan dengan bahasa teks, arti kata ayat dan frasanya, dan analisa sintaksis ayat maupun beberapa ayat sesuai dengan ayat yang sedang diteliti. Secara umum, yang diteliti adalah semua aspek bahasa dan gramatikal teks, termasuk ragam bacaan (qiraat).[10]

Konteks sastra berkaitan dengan fungsi teks yang sedang diteliti dalam lingkup yang lebih luas, seperti, contoh sederhananya, bagaimana hubungan suatu ayat dengan ayat sebelum dan sesudahnya.[11] Adapun bentuk sastra dimaksudkan untuk mengidentifikasi bentuk teks, apakah tentang historis, ibadah, hukum, atau matsal.

Mengenai aspek teks-teks yang berkaitan (parallel texts) dan aspek preseden, sejauh pemahaman penulis adalah ayat-ayat lain dalam al-Qur’an secara keseluruhan yang masih setema dan memiliki keterkaitan dengan ayat yang sedang diteliti. Bedanya, parallel texts mencari persamaan dan perbedaan antar ayat, sedangkan aspek preseden mengidentifikasi kronologi waktu pewahyuan antar ayat dan menyusunnya sesuai dengan tahapan wahyu diturunkan.

Tahap ketiga adalah mulai memahami teks sebagaimana dipahami oleh komunitas Muslim penerima wahyu pertama dan sejalan dengan konteks pada masa itu. Menurut Saeed, ada lima aspek yang perlu dilakukan dalam tahap ini.[12] Pertama, analisa konteks ayat yang berisi informasi sosial historis yang lebih memerinci maksud teks, termasuk di dalamnya analisa kultur masyarakat, sudut pandang, nilai dan norma, serta kepada siapa ayat tersebut ditujukan secara spesifik.

Kedua, menentukan hakikat pesan, apakah bersifat teologis, hukum atau etis. Aspek ini merupakan kelanjutan dari aspek analisa bentuk sastra pada tahap sebelumnya. Setelah menilai dari segi bentuk kata dan kalimat, pada aspek menetukan hakikat pesan, telaah yang dilakukan lebih mendalam bagaimana ayat dipahami oleh komunitas Muslim pertama.

Ketiga, mengeksplorasi pesan pokok dan spesifikasinya, apakah bersifat temporal spesifik atau universal. Yang hendak dicari pada tahap ini adalah apakah ayat yang dikaji termasuk ayat yang memiliki nilai implementasional atau ayat yang memiliki nilai instruksional. Apabila termasuk yang implementasional, maka bisa diaplikasikan nilai yang terkandung di dalamnya. Namun, apabila menyangkut ayat temporal, maka ayat ini dipahami sebagai ayat historis.

Keempat, mencari keterkaitan ayat dengan tujuan utama al-Qur’an (relationship of the message to the overall message of the Qur’an). Kelima, meninjau ulang penafsiran audiens pertama bagaimana mereka memahami dan mengamalkannya (evaluating how the text was received by the first community and how they interpreted, understood, and applied it).

Tahap terakhir adalah mengaitkan teks (ayat al-Qur’an) dengan konteks sekarang. Ada enam hal yang harus dilakukan pada tahap ini.[13] Pertama, menentukan permasalahan dan kebutuhan saat ini yang tampak relevan dengan pesan teks yang sedang ditafsirkan. Kedua dan ketiga, mengetahui konteks sosial, politik, ekonomi, hukum, budaya, serta mengetahui nilai, norma, dan institusi tertentu pada saat ini. Keempat, membandingkan kondisi masa awal penerimaan wahyu dengan kondisi saat ini. Kelima, menghubungkan keduanya untuk dipahami dan diamalkan. Keenam, mengevaluasi aspek spesifik dan universal ayat yang ditafsirkan dengan tujuan al-Qur’an secara lebih luas.[14]

Poin-poin di atas akan mengantarkan penafsir kepada aplikasi pesan teks yang dipertimbangkan dengan konteks masa kini dan memungkinkan untuk tingkat pengaplikasian yang lebih luas lagi terhadap lingkungan kontemporer.[15]

Daftar Pustaka

Kuhn, Thomas.1970. the Structure of Scientific Revolutions. Chicago: The University of Chicago Press, 1970.

Muhammad, Wildan Imaduddin. 2015. “Penafsiran Ayat Jizyah dengan Metodologi Tafsir Kontekstual”, skripsi Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga.

Mustaqim, Abdul. 2014. Dinamika Sejarah Tafsir al-Qur’an. Yogyakarta: Adab Press.

Rahman, Fazlur. 1982. Islam and Modernity Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: The University of Chicago Press,

Saeed, Abdullah. 2008. The Qur’an an Introduction. London dan New York: Routledge.

_____________. 2006. Interpreting the Qur’an Towards a Contemporary Approach. London dan New York: Routledge.

_____________. 2016. Paradigma, Prinsip, dan Metode Penafsiran Kontekstualis atas al-Qur’an, terj. Lien Iffah Naf’atu Fina dan Ari Henri. Yogyakarta: Baitul Hikmah Press.

_____________. 2014. Reading the Qur’an in the Twenty-First Century. London dan New York: Routledge.

---

[1] Thomas Kuhn, the Structure of Scientific Revolutions (Chicago: The University of Chicago Press, 1970), hlm. 104

[2] Abdul Mustaqim, Dinamika Sejarah Tafsir al-Qur’an (Yogyakarta: Adab Press, 2014) hlm. 165.

[3] Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia.(Jakarta: Balai Pusstaka 1989). hlm.485

[4] Abdullah Saeed, The Qur’an an Introduction (New York: Routledge, 2008), hlm. 214

[5] Abdullah Saeed, Reading the Qur’an in the Twenty-First Century (London dan New York: Routledge, 2014), hlm. 19

[6] Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an Towards a Contemporary Approach (New York: Routledge, 2006), hlm. 4

[7] Fazlur Rahman, Islam and Modernity Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), hlm. 5

[8] Abdullah Saeed, Paradigma, Prinsip, dan Metode Penafsiran Kontekstualis atas al-Qur’an, terj. Lien Iffah Naf’atu Fina dan Ari Henri (Yogyakarta: Baitul Hikmah Press, 2016), hlm. 296

[9] Abdullah Saeed, Paradigma, Prinsip, dan Metode Penafsiran Kontekstualis atas al-Qur’an, terj. Lien Iffah Naf’atu Fina dan Ari Henri, hlm. 297

[10] Abdullah Saeed, Paradigma, Prinsip, dan Metode Penafsiran Kontekstualis atas al-Qur’an, terj. Lien Iffah Naf’atu Fina dan Ari Henri, hlm. 297

[11] Abdullah Saeed, Paradigma, Prinsip, dan Metode Penafsiran Kontekstualis atas al-Qur’an, terj. Lien Iffah Naf’atu Fina dan Ari Henri, hlm. 297

[12] Abdullah Saeed, Paradigma, Prinsip, dan Metode Penafsiran Kontekstualis atas al-Qur’an, terj. Lien Iffah Naf’atu Fina dan Ari Henri, hlm. 298

[13] Abdullah Saeed, Paradigma, Prinsip, dan Metode Penafsiran Kontekstualis atas al-Qur’an, terj. Lien Iffah Naf’atu Fina dan Ari Henri, hlm. 299

[14] Abdullah Saeed, Paradigma, Prinsip, dan Metode Penafsiran Kontekstualis atas al-Qur’an, terj. Lien Iffah Naf’atu Fina dan Ari Henri, hlm. 299. Lihat juga Wildan Imaduddin Muhammad, “Penafsiran Ayat Jizyah dengan Metodologi Tafsir Kontekstual”, skripsi Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, 2015, hlm. 74

[15] Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an Towards a Contemporary Approach, hlm. 152