Maqasid al-Syari’ah
A. Pengertian
Maqashid al-Syari’ah
Istilah maqasid adalah bentuk
jamak dari kata bahasa Arab,maqsid, yang menunjuk kepada tujuan,
sasaran, hal yang diminati, atau tujuan akhir. Adapun dalam ilmu syari’at, maqasid
dapat menunjukkan beberapa makna seperti al-hadaf (tujuan), al-garad
(sasaran), al-matlub (hal yang diminati), atau al-gayah (tujuan
akhir) dari hukum Islam.
Sedangkan syari’ah secara bahasa berarti jalan menuju sumber air.
Dari pengertian secara bahasa,
sebagaimana telah dipaparkan di atas, maqashid al-syari’ah dapat
diartikan sebagai maksud atau tujuan dari diturunkannya syari’at kepada seorang
muslim.
Di sisi lain, sebagian umat muslim
menganggap maqasid sama dengan masalih seperti Abdul Malik al-Juwayni.
Al-Juawayni menggunakan istilah maqasid dan al-masalih al-‘ammah
(maslahat-maslahat publik) sebagai sinonim. Kemudian Abu Hamid al-Ghazali
mengelaborasi lebih lanjut karya al-Juwayni dengan mengklasifikasi maqasid
dan memasukkannya di bawah kategori al-masalih
al-mursalah.
Imam
al-Ghazali meringkaskan definisi maslahat
dengan mengatakan bahwa pada prinsipnya ia berarti “mengambil manfaat dan
menolak kemudharataan dalam rangka merawat tujuan-tujuan syara’”.
Secara tegas maslahat
dijelaskan oleh al-Ghazali di abad ke-12. Penjelasannya sebagai berikut:
Apa yang kami maksudkan dengan maslahat adalah memelihara
tujuan syariat, yang mencakup lima hal : memelihara agama, memelihara
kehidupan, memelihara akal, memelihara keturunan, dan memelihara harta benda.
Yang memastikan terpeliharanya lima prinsip ini adalah maslahat dan yang
merugikan terpeliharanya adalah mafsadat, dan yang menghilangkan hal-hal
yang merugikan itu adalah maslahat.
Adalah al-Syatibi dari kalangan
ulama klasik yang dianggap paling concern dengan teori maqasid
al-syari’ah sebagaimana diulas dalam karya-karyanya al-muwafaqat fi
ushul syari’ah. Dalam banyak kajiannya, konsep maslahat sering dipakai
secara bergantian dengan maqasid al-syari’ah dengan arti yang kurang
lebih sama. Jika maslahat adalah konsep kebaikan yang diakui secara
umum, maka maqasid al-syari’ah adalah unsur-unsur yang dicakupdalam
konsep maslahat itu. Di kalangan ulama klasik sebelum al-Syatibi, belum
ditemukan definisi yang konkret tentang maqasid al-syari’ah.
Senada dengan al-Ghazalidan mayoritas ulama, al-Syatibi berpendapat
bahwa maslahat harus tetap berdasarkan pada atau sejalan dengan tujuan nash
baik al-Qu’an maupun hadits bukan kepada kepentingan manusia. Sebab menurut
al-Syatibi, jika berdasarkan kepentingan manusia akan mudah terperangkap hawa
nafsu.
Pendapat-pendapat tersebut menegaskan bahwa meski maslahat dapat dipakai
sebagai sumber hukum, namun dalam kerangka pendapat ini, ia harus tetap berada
dalam bingkai syariat.
Berbeda dengan pendapat ini, Najmudin al-Tufy menyatakan bahwa
apabila kepentingan umum yang dipahami dari hadits itu yang didukung nash-nash
lainnya bertentangan dengan dalil-dalil syara’ dan jika tidak dapat
dikompromikan, maka kepentingan umum (maslahat ‘ammah) hendaklah
diutamakan, dengan cara nash atau ijma’ itu di-takhsis dengan kepentinga
umum, bukan dengan membekukannya. Karena kepentingan umum, kata al-Tufy
selanjutnya, merupakan tujuan utama syara’, sedangkan dalil-dalil syara’ dianggap
sebagai sarana untuk mencapai kepentingan umum. Oleh sebab itu, tujuan harus
lebih diutamakan daripada sarana.
Ulama kontemporer Dr. Thahir bin
‘Asyur dalam karyanya Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyah memberikan defenisi
untuk maqashid al-syari’ah sebagi berikut :
المعاني
والحكم الملحو ظة للشا رع في جميع احوال التشريع اومعظمها بحيث لا يختصّ ملا حظتها
با لكون في نوع خا صّ من احكام الشريعة
“ Beberapatujuan dan hikmah yang
dijadikan pijakan syari’at dalam seluruh ketentuan hukum agama atau
mayoritasnya. Dengan sekira beberapa tujuan tersebut tidak hanya berlaku untuk
satu produk hukum syari’at secara khusus”.
Ulama
Maroko, Dr. ‘Alal al-Fasi juga memberikan defenisi untuk maqashid
al-syari’ah, yaitu :
المراد بمقا صد الشّريعة الغا ية منها والأ سرار الّتي وضعها الشا رع عند
كل حكم من احكامها
“Maqashid
al-syari’ah adalah tujuan (umum) dari pemberlakuan syari’at dan beberapa
rahasia (khusus) yang terkandung dalam setiap produk hukumnya”
Sebagai agama yang membawa misi “Rahmatan li al-‘alamin”. Dalam memberikan
hukum, tentunya islam tidak akan begitu saja menetapkannnya tanpa didasari
pertimbangan maslahat bagi makhluk di dunia ini.
Cendekiawan muslim, Ibnu al-Qoyyim mengatakan : “Sesungguhnya dalam syari’at pijakan yang
dipakai adalah hikmah dan kemaslahatan bagi hamba di dunia dan akhirat.
Semuanya berdasarkan keadilan, rahmat, kemaslahatan dan hikmah. Segala
permasalahan yang keluar dari rel-rel keadilan, rahmat, mashlahat, dan hikmah
bukan termasuk bagian dari syari’at, meskipun bisa dipaksakan untuk masuk
didalamnya”.Al-syathibi menyatakan : “ Sesungguhnya penetapan hukum-hukum syari’at semata-mata hanya demi
kemaslahatan hamba di dunia dan akhirat”.
Menurut al-Syathibi dan para ilmuan yang lain, tujuan pemberlakuan
hukum dalam Islam tidak lepas dari tiga hal pokok yaitu :
1.
Al-Dharuriyyat (keperluan
primer/asas). Maksudnya, sebuah harga mati yang harus diperhatikan
eksistensinya, dengan sekira apabila tidak ada, akan mengakibatkan
terbengkalainya kemaslahatan hamba di dunia maupun akhirat.
Ada lima unsur yang harus diperhatikan dalam
maqashid al-Dharuri yaitu Hifzh al-Din (menjaga agama), Hifzh Al-Nafs (menjaga
nyawa), Hifzh al-Nasl (menjaga keturunan), Hifzh Mal (menjaga harta), dan Hifz
al-‘Aql (menjaga akal). namun, pembahasan kali ini hanya tentang hifzh al-din.
2.
Al-Hajiyyat (keperluan
sekunder). Maksudnya sebuah kebutuhan untuk menggapai sebuah kemaslahatan,
dengan sekira tidak diusahakan, sebenarnya tidak akan membuat terbengkalainya
kemaslahatan secara totalitas, hanya saja akan menimbulkan masyaqqah atau kepayahan.
3.
Al-Tahsiniyyat(keperluan
mewah/tersier). Maksudnya, kebutuhan yang dianggap baik menurut pandangan umum.
Dengan sekira apabila tidak diupayakan, tidak akan membuat hilangnya
kemaslahatan atau mengalami masyaqqah, akan tetapai
hal tersebut hanya bersifat melengkapi maslahat dharuri ataupun hajiyyat.
B. Benih-Benih
Teori Maqasid al-Syari’ah
Salah satu contoh yang paling
terkenal adalah kejadian shalat ashar di Bani Qurayzah. Dalam kejadian
tersebut, Nabi mengirim sekelompok sahabat ke Bani Qurayzah dan
memerintahkan mereka agar tidak melaksanakan salat ashar kecuali di Bani
Qurayzah. Waktu yang ditentukan untuk salat ashar pada waktu itu hampir habis,
padahal mereka belum mencapai tempat yang diperintahkan untuk melaksanakan
salat ashar. Oleh karena itu, kelompok para sahabat itu terbagi dua: ada yang
merasa berkewajiban untuk melaksanakan salat ashar karena waktunya hampir
habis, sedangkan yang lain merasa berkomitmen melaksanakan perintah Nabi,
walaupun waktu sudah habis.
Masing-masing pendapat di atas
dilatarbelakangi oleh sebuah alasan yang logis. Pihak yang melaksanakan salat
dalam perjalanan, sebelum tiba di Bani Qurayzah, beralasan bahwa perkataan
Nabi bukanlah bermakna harfiah, yaitu menunda salat wajib, melainkan bermaksud
agar memicu semangat para sahabat untuk segera tiba di Bani Qurayzah.
Adapun pihak kedua beralasan bahwa perintah Nabi, yang wajib diikuti, sangat
jelas dalam menyuruh mereka salat ashar di tempat itu.
Ketika kedua pihak itu menghadap Nabi dan menceritakan kisah
mereka, Nabipun merestui keduanya.
Contoh lain adalah keputusan
khalifah Umar ibn Khattab memasukkan kuda ke dalam tipe-tipe harta yang wajib
zakat, meski adanya arahan Nabi yang sangat jelas untuk tidak memasukkannya.
Khalifah Umar beralasan rasional bahwa kuda pada waktu itu sudah menjadi mahal
dan dipandang sebagai harta yang nilainya melebihi unta. Dengan kata lain,
khalifah Umar telah memahami arahan Nabi mengenai jenis harta wajib zakat itu
berdasarkan niat/maksud Nabi sebagai bantuan sosial yang dibayar oleh orang
yang kaya kepada orang yang miskin, tanpa memandang nama/tipe harta yang
disebut dalam perkataan Nabi, sebuah perkataan yang sering dipahami secara
harfiah.
Dalam kata-kata Abu Zahrah: “Di
antara sahabat ada yang berijtihad melalui metode maslahat, dan tokoh utama
mereka adalah Umar ibn Khattab.”
C. Salah satu unsur dalam Maqashid al-Dharuri adalah Hifzhu al-Din
(Pemeliharaan Agama)
Islam menjaga hak dan kebebasan, dan
kebebasan yang pertama adalah kebebasan berkeyakinan dan beribadah; setiap
pemeluk agama berhak atas agama dan dan mazhabnya, ia tidak boleh ditekan untuk
berpindah dari keyakinannya untuk masuk Islam.
Hal-hal yang berkaitan dengan hifzhu al-din :
a.
Penistaan
agama
Mayoritas ulama menilai bahwa
penistaan terhadap agama lain dapat membawa dampak negatif dan menanam benih-benih kebencian. Ditegaskan
dalam surat al-An'am ayat 108 :
“Dan janganlah kamu memaki
sembahan-sembahan yang mereka sembah selain Allah, Karena mereka nanti akan memaki
Allah dengan melampaui batas tanpa pengetahuan. Demikianlah kami jadikan setiap
umat menganggap baik pekerjaan mereka. Kemudian kepada Tuhan merekalah kembali
mereka, lalu dia memberitakan kepada mereka apa yang dahulu mereka kerjakan.” (Q.S. al-an’am: 108).
b.
Kebebasan
beragama
لا
إكراه فى الدين
“ Tidak ada paksaan untuk
(memasuki) agama (Islam)”. (Q.S.
al-Baqarah: 256)
Ulama sendiri sepakat bahwa
kebebasan adalah syarat mutlak untuk menjadikan Islam seseorang dianggap sah.
Menurut Dr. Abdul Qadir ‘Audah ada dua
cara bagaimana Islam menjaga kebebasan beragama:
Pertama, mewajibkan
umat manusia menghormati keyakinan orang lain.
Kedua, mewajibkan
pemeluk agama untuk melindungi dirinya. Umat beragama tidak boleh bersikap
pasif ketika hak agamanya diusik oleh pihak lain.
Perlu dipahami bahwa maksud
kebebasan beragama di sini bukan berarti menganggap bahwa seluruh agama benar.
Kebenaran hanya satu, yaitu kebenaran di sisi Allah.
إن
الدين عند الله الإسلام
"Sesungguhnya agama (yang diridhai) disisi Allah hanyalah Islam.” (Q.S. Ali ‘Imran: 19).
Dari sekian banyak ahli tafsir,
tidak satupun dari mereka yang menerjemahkan kata “al-islam” dengan
sebuah kepasrahan yang berkesimpulan bahwa seluruh agama adalah benar dengan
membawa konsep ketundukan pada Tuhannya masing-masing (sebagaimana wacana
jaringan Islam liberal).
c.
Korelasi
kebebasan beragama dengan ayat jihad
Menarik untuk mengutip pendapat al-Zarkasyi terkait dengan
ayat-ayat yang menyeru berjihad (ayat al-Musayafah) dan yang menyeru
untuk berdamai (ayat al-Musalamah). Sebagaimana perbandingan antara
ayat: لا إكراه في الدين dengan ayat جاهدوالكفار والمنافقين atau ayat : لكم دينكم
ولي الدين dengan ayat وقاتلوا في سبيل الله الذين يقاتلونكم dan lain sebagainya. Menurut beliau, ayat-ayat
yang menyariatkan jihad bukanlah sebagai ayat yang menasakh ayat-ayat
yang cenderung menyeru untuk berdamai. Al-Zarkasyi berpendapat bahwa ayat-ayat
tersebut dikategorikan sebagai ayat-ayat “al-munsa” (yang ditangguhkan).
Maksudnya, masing-masing diberlakukan sebagaimana kondisi yang dibutuhkan. Ayat
jihad diberlakukan ketika kondisi menuntut untuk berperang. Ayat-ayat damai
diterapkan jika memang belum ada kebutuhan mendesak untuk mendesak. Karena jika
dikatakan sebagai ayat yang menasakh maka akan memberikan kesimpulan al-mansukh
tidak bisa terpakai lagi.
d.
Korelasi
dengan hukuman mati bagi orang murtad
Dalam Islam sendiri dikenal rumusan
hukum kewajiban menghukum mati orang murtad setelah menyuruhnya bertaubat.
Rasulullah bersabda : من بدل دينه فاقتلوه “Barangsiapa mengganti agamanya maka
bunuhlah”. (H.R. Ahmad dan lain-lain).
Namun mengenai status hukuman mati tersebut ulama masih berbeda
pendapat:
§ Versi Hanafiyyah sebagai bentuk al-ta’zir
§ Versi mayoritas ulama sebagai bentuk al-hadd
Banyak
dari kalangan ulama kontemporer sendiri sepakat dengan pendapat Hanafiyyah.
Menurutnya hukuman mati bagi orang murtad tidak ada kaitannya dengan kebebasan
beragama yang ditawarkan Islam. Hukuman mati bagi orang murtad hanyalah sebatas
strategi politik Rasulullah saw dalam
menjaga ketentraman dan ketertiban kaum muslimin pada waktu itu. Mereka
menganggap keputusan khalifah Abu Bakar dalam memerangi orang murtad juga
tidak lepas dari urusan keamanan. Bukan
semata-mata karena telah keluar dari agama Islam. Rasulullah sendiri pernah
menyetujui keputusan Utsman bin ‘Affan untuk tidak menindak Abdillah bin Abi
al-Sarrah yang sempat keluar dari Islam. Dari sini dapat disimpulkan bahwa
hukuman mati tersebut bersifat
al-ta’zir.
D. Perkembangan Teori-Teori Maqasid al-Syari’ah
Teori-teori maqasid
berkembang seiring bergantinya waktu, khususnya pada abad ke-20 M. Para faqih Muslim, penggagas teori maqasid
kontemporer, telah mengkritik klasifikasi klasik di atas karena beberapa alasan
berikut.
Lingkup maqasid klasik adalah
syari’at secara keseluruhan, makanya maqasid itu tidak meliputi
tujuan-tujuan spesifik.
Klasifikasi maqasid klasik
hanya tertuju pada individu daripada keluarga, masyarakat, maupun manusia
secara umum. Subjek pokok dalam perspektif maqasid klasik adalah
individu (kehidupan, harga diri, dan harta individu), bukan masyarakat
(bermasyarakat, harga diri bangsa, atau
kekayaan atau ekonomi nasional).
Untuk memperbaiki kekurangan pada
orientasi individualistik dari klasifikasi maqasid klasik, para ulama
kontemporer telah memperluas konsep maqasid
meliputi jangkauan yang lebih luas seperti masyarakat, bangsa bahkan umat
manusia secara umum. Ibn ‘Asyur telah mendudukan maqasid yang berkaitan
dengan bangsa pada tingkat yang lebih tinggi daripada maqasid yang
berhubungan dengan individu. Rasyid Ridha memasukkan reformasi dan hak-hak
perempuandalam teorinya tentang maqasid.
Yusuf al-Qardawi memasukkan harga diri manusia dan hak asasi
E. Cara mengetahui maslahat dan maqasid al-syari’ah
Cara mengetahui maslahat dan maqasid al-syari’ah merupakan
suatu problem tersendiri. Apakah cara itu semata-mata bersifat subyektif yang
karena itu cukup hanya dengan kontemplasi ? atau apakah memerlukan metode
tertentu ?
Pertanyaan di atas juga akan menarik perdebatan tentang apakah akal
secara otonom mampu mengetahui baik dan buruk tanpa melalui wahyu ? ataukah
tidak mampu dan karena itu akal harus tunduk pada wahyu atau nash ? perdebatan
ini adalah perdebatan klasik yang menguras energi di kalangan ahli kalam
(teologi) dan fikih.
Pendapat jumhur, maslahat yang dapat diterima adalah maslahat yang
tidak bertentangan dengan dalil-dalil dan tujuan-tujuan syara’. Artinya,
maslahat itu bukan didasarkan pada kecenderungan-kecenderungan hawa nafsu,
bersifat subyektif, dan berkiblat pada kepentingan-kepentingan penguasa atau
kelompok tertentu, tapi harus paralel dengan tujuan-tujuan syara’.
Pendapat di atas, menurut sebagian ulama lain dapat dibantah. Siapa
yang paling tahu maksud syara’ ? bolehkah seseorang mengklaim dirinya sebagai
wakil sah Allah untuk menafsirkan syara’ dan hasilnya berlaku untuk semua umat
? pertanyaan ini merupakan kesulitan lain. Hanya nash-nash yang maknanya jelas
(qath’iyyat al-dalalah) saja yang barangkali bisa diketahui makna dan
maksudnya. Inipun masih ada kemungkinan tafsir dan perbedaan makna.
F. Keabsahan Menetapkan Hukum atas Dasar Maslahat
Kedudukan metode maslahat dalam struktur sumber Hukum Islam
diperselisihkan. Namun sebagian besar Ulama mengatakan bahwa ia dapat dijadikan
sumber Hukum Islam. Namun ini berlaku bagi maslahat yang sejalan dengan
tujuan-tujuan syari’at yang berarti harus ditopang oleh dasar-dasar al-Qur’an
dan Hadits. Pendapat ini dipelopori oleh al-Ghazali, al-Syatibi, al-Syawkani,
Hanbali, dan sejumlah murid-murid mereka.
Persoalan muncul ketika ditanyakan maslahat menurut siapa
?menurut masyarakat mana ? dalam konteks apa ia diterima ? dapatkah ia menjadi
hujjah dan absah menjadi dalil hukum ?
Uraian-uraian ulama, seperti disebut di atas mereflesikan
problematika itu. Jawaban teoritiknya, tentu saja, tetap klise dan klasik.
Yaitu antara lain: kemaslahatn yang sesuai dengan dalil-dalil syara’,
kemaslahatan yang tidak menuruti hawa nafsu, kemaslahatan yang rasional,
kemaslahatan yang memenuhi kaidah-kaidah maqasid al-syari’ah,kemaslahatan
yang universal, kemaslahatan yang memiliki common values.
Daftar Pustaka
Al-Syatibi. 2006. al-Muwafaqat. Riyadh: Dar Ibn al-Qayyim.
‘Audah, Jaser. 2013. al-Maqasid Untuk Pemula, terj. Ali
Abdelmon’im. Yogyakarta: SUKA-Press.
Jauhar, Ahmad al-Mursi Husain. 2010. Maqasid Syariah, terj.
Khikmawati. Jakarta: Amzah.
Mawardi ,Ahmad Imam. 2012. Fiqh Minoritas. Yogyakarta: LkiS
Group.
Subhan, Muhammad dkk. 2013. Tafsir Maqashidi: Kajian Tematik
Maqasid al-Syari’ah, Lirboyo: Lirboyo Press.
Syarifuddin, Amir. 2011. Ushul Fiqh. Jakarta: Kencana.
