Integrasi ‘Ulum al-Qur’an dengan Studi Qur’an Barat, Mungkinkah?

Catatan pengantar diskusi “Belajar Studi Islam di Barat, Kenapa Tidak?”

Dalam pengantar singkat ini, saya ingin langsung berargumen bahwa integrasi ‘ulum al-Qur’an klasik dengan kesarjanaan studi Qur’an di akademia Barat itu tidak hanya mungkin, tetapi juga mampu memperkaya pandangan kita secara lebih produktif.

Salah satu tema penting dalam ‘ulum al-Qur’an adalah pembahasan Makiyyah-Madaniyyah. Al-Suyuti bahkan menempatkan pembahasan ini di bab pertama kitab al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, menunjukkan betapa pentingnya ilmu ini bagi pelajar tafsir sebelum ia mendalami topik-topik lain.

Al-Suyuti menyebutkan bahwa pendapat paling masyhur adalah Makiyyah didefinisikan sebagai ayat-ayat yang turun sebelum Nabi hijrah ke Madinah, sedangkan Madaniyyah adalah ayat-ayat yang turun pasca hijrah. Kategorisasi ini dianggap mampu membantu para mufassir untuk mengetahui ayat yang turun belakangan dan dengan demikian berfungsi untuk mentakhsis atau menasakh ayat yang turun lebih awal.

Para cendekiawan Muslim terdahulu juga sudah meyakini bahwa dalam sebagian surah Makiyyah terdapat beberapa ayat Madaniyyah, dan begitu pula sebaliknya.

و الآيات المدنيّات في السور المكيّة , و الآيات المكيّات في السور المدنيّة

Klasifikasi Makiyyah-Madaniyyah, sebagaimana diakui ulama Muslim, bukan berasal dari Nabi, tapi dari para Sahabat yang mengamati fenomena pewahyuan al-Qur’an. Sahabat yang paling sering dirujuk sebagai otoritas dalam keilmuan tafsir adalah Ibn ‘Abbas. Al-Nahhas dalam kitabnya al-Nasikh wa al-Mansukh sebagaimana dikutip al-Suyuti, menyuguhkan riwayat yang diatributkan kepada Ibn ‘Abbas seputar pembagian Makiyyah-Madaniyyah ini.

Dalam riwayat tersebut, Ibn ‘Abbas dikisahkan memberitahu muridnya, Mujahid, tidak hanya tentang surah surah yang masuk kategori Makiyyah dan Madaniyyah, tetapi juga ayat-ayat Madaniyyah yang terdapat dalam surah-surah Makiyyah. Salah satunya adalah surah al-Muzzammil. Surah ke-73 ini masuk kategori surah Makiyyah, tetapi ayat terakhirnya diyakini turun di periode Madinah (baca al-Itqan, hal. 33).

Namun, baik al-Suyuti maupun al-Nahhas, tidak memberikan penjelasan lebih jauh mengapa ayat terakhir surah al-Muzzammil ini diyakini turun dalam periode Madinah. Yang dilakukan oleh kedua penulis ‘ulum al-Qur’an tersebut adalah menghadirkan riwayat yang mendukung pendapat tersebut. Dalam konteks inilah, saya rasa, kita bisa menambah referensi bacaan dari hasil riset beberapa sarjana Barat.

Gustav Weil, diikuti oleh Theodor Nöldeke, telah menawarkan pembagian al-Qur’an tidak hanya ke dalam kategori Makiyyah dan Madaniyyah, tetapi ke dalam sub-kategori yang lebih kecil: periode Mekah Awal, Mekah Tengah, Mekah Akhir, dan periode Madinah. Namun, pendekatan ini mendapat kritikan dari sebagian sarjana Barat lainnya, seperti Gabriel S. Reynold, dosen dan kolega Prof. Mun’im di Notre Dame. Menurut Reynold, pendekatan Weil dan Nöldeke terlalu bersandar pada sumber-sumber tradisional (irredeemably reliant on Islamic reports about the biography (sīra) of Muḥammad).

Merespon perdebatan di kalangan sarjana Barat di atas, Nicolai Sinai, dosen Studi Qur’an di Oxford University, berargumen bahwa peneliti bisa mengetahui perbedaan ayat-ayat yang turun lebih awal (periode Mekah dalam kosakata Muslim) dari ayat-ayat yang turun belakangan (periode Madinah) dengan mengkaji bukti-bukti internal al-Qur’an sendiri, seperti stilistika, rima, struktur literer, terminologi, dan konten al-Qur’an, tanpa harus bersandar pada bukti eksternal seperti sumber-sumber Muslim. Argumen lengkap murid Angelika Neuwirth ini bisa dibaca di “The Unknown Known: Some Groundwork for Interpreting the Medinan Qur’an.”

Kembali ke ayat terakhir surah al-Muzzammil tadi, Sinai juga berpendapat bahwa ayat ini mesti muncul di periode Madinah. Dalam artikelnya yang lain, “Two Types of Inner-Qur’anic Interpretation,” ia menyuguhkan tiga argumen yang saya ringkas sebagai berikut:

1. Literary Growth

Sinai percaya bahwa al-Qur’an mengalami ‘perkembangan literer’, bahwa ayat-ayat yang muncul belakangan cenderung lebih berkembang dan panjang (verse leghth) daripada ayat yang turun lebih awal. Panjang ayat terakhir surah al-Muzzammil terlalu mencolok dengan panjang lebih dari 50% jika kita bandingkan dengan keseluruhan ayat 1-19 dalam surah yang sama.

2. Tema

Ayat terakhir surah al-Muzzammil memuat frase “yuqatiluna fi sabilillah” (berperang di jalan Allah), sebuah frase yang tidak ditemukan dalam surah-surah Makiyyah yang lebih sering berorientasi eskatalogis. Tema “berperang di jalan Allah” menjadi cukup dominan dalam ayat-ayat Madaniyyah, lanjut Sinai, sebagaimana juga diakui para penulis Muslim.

3. Fungsi Eksegesis

Ayat terakhir ini juga memainkan peran interpretatif terhadap ayat-ayat al-Muzzammil sebelumnya. Ayat 2-4, misalnya, membawa ajaran agama yang ‘ketat’: “sholatlah di sebagian besar waktu malam” (ayat 2), “atau setidaknya setengah malam atau kurang sedikit” (ayat 3), serta ditambah dengan “tilawah al-Qur’an” (ayat 4). Ajaran nan ketat ini dimungkinkan, lanjut Sinai, turun di periode Mekah karena jumlah pengikut Nabi saat itu masih sedikit sehingga ibadah malam tidak dipandang memberatkan.

Namun, ayat terakhir merefleksikan bahwa pengikut Nabi di Madinah sudah semakin banyak, di antaranya ada orang-orang “yang sakit, yang berjalan di muka bumi mencari karunia Allah, dan yang berperang di jalan Allah.” Karena itu, alih-alih membawa ajaran yang cukup berat, ayat terakhir ini menginstruksikan untuk membaca apa saja yang mudah dari al-Qur’an (faqra'u ma tayassara minhu).

Ayat terakhir ini, tegas Sinai, turun di Madinah namun ditempatkan di dalam surah al-Muzzammil yang Makiyyah dalam rangka untuk memberi penjelasan tambahan/tafsiran terhadap ayat-ayat yang turun lebih awal dalam surah ini.

Dari contoh di atas, kita bisa lihat jika para penulis ‘ulum al-Qur’an, seperti al-Suyuti, memberi tahu kita riwayat tentang turunnya ayat terakhir surah al-Muzzammil di periode Madinah, maka sarjana Barat seperti Sinai memberikan kita tambahan argumen kenapa ayat terakhir ini distingtif secara literer & konten sehingga masuk ke dalam kategori ayat Madaniyyah.

Politik Tekstual al-Qur’an

Dalam diskusi “Perkembangan Islamic Studies di Barat” yang diselenggarakan PCINU Mesir pada hari Kamis, 29 Juni 2023, Prof. Mun'im Sirry memaparkan satu contoh hasil pembacaan kronologis terhadap al-Qur’an. Sebagaimana kami ulas di postingan facebook sebelumnya, Gustav Weil dan Theodor Noldeke menawarkan pembagian kronologis al-Qur’an ke dalam periode Mekah Awal, Mekah Tengah, Mekah Akhir, dan periode Madinah. Model pembacaan kronologis seperti ini telah membangkitkan gairah akademik para peneliti untuk mengamati proses perkembangan tema dalam al-Qur’an.

Contoh yang dikemukakan Prof. Mun’im adalah seputar roh (al-ruh). Ayat-ayat al-Qur’an periode awal menggambarkan roh identik dengan malaikat Jibril.

نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ

“Dia (al-Qur’an) dibawa turun oleh Ar-Ruh Al-Amin (Jibril)” (al-Syu’ara: 193).

Namun, selanjutnya kata al-ruh dalam al-Qur’an memiliki makna creating power (kekuatan yang menciptakan).

وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي

“Dan Kutiupkan kepadanya dari roh-Ku” (Shad: 72).

Perkembangan konsep roh ini, sambung Prof. Mun’im, membuat audiens al-Qur’an bingung dan lantas bertanya.

وَيَسْـَٔلُوْنَكَ عَنِ الرُّوْحِ

“Dan mereka bertanya kepadamu (Muhammad) tentang roh” (al-Isra: 85).

Barulah pada periode Madinah, lanjut Prof. Mun’im, al-Qur’an juga menggunakan frase Roh Kudus, yang barangkali merefleksikan perjumpaan Nabi dengan kelompok Kristen.

وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ

“Dan Kami memperkuatnya (Isa) dengan Ruhul Qudus” (al-Baqarah: 87).

***

Pada tulisan singkat ini, kami ingin kemukakan satu contoh lain hasil pembacaan kronologis al-Qur’an oleh seorang sarjana beken dari Jerman, Angelika Neuwirth. Dalam salah satu tulisannya, Neuwirth mengkaji apa yang ia sebut sebagai “Politik Tekstual (Textual Politics) al-Qur’an.” Untuk meyakinkan para pendengarnya bahwa Muhammad adalah seorang nabi, al-Qur’an menempuh beberapa strategi politik tekstual.

Pertama, al-Qur’an mengilustrasikan berbagai kesamaan antara nabi Muhammad dengan para nabi sebelumnya. Sebagai contoh, al-Qur’an menggambarkan bahwa nabi Musa telah melihat “tanda-tanda kebesaran Tuhan yang sangat besar”.

لِنُرِيَكَ مِنْ اٰيٰتِنَا الْكُبْرٰى

“untuk Kami perlihatkan kepadamu (wahai Musa) sebagian dari tanda-tanda kebesaran Kami yang sangat besar” (Taha: 23).

Begitu pula, Nabi Muhammad, oleh al-Qur’an, digambarkan telah melihat tanda-tanda besar tersebut.

لَقَدْ رَأَىٰ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَىٰ

“Sesungguhnya dia (Muhammad) telah melihat sebagian tanda-tanda (kekuasaan) Tuhannya yang sangat besar” (al-Najm: 18).

Sebagaimana nabi Musa yang telah dilapangkan dadanya berkat doa yang ia panjatkan

قَالَ رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي

“Berkata Musa: "Ya Tuhanku, lapangkanlah untukku dadaku” (Taha: 25).

Nabi Muhammad juga digambarkan oleh al-Qur’an sebagai seorang hamba yang telah dilapangkan dadanya oleh Tuhan

أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ

“Bukankah Kami telah melapangkan untukmu dadamu (wahai Muhammad)?” (al-Insyirah: 1).

Al-Qur’an, lanjut Neuwirth, tidak berhenti pada upaya menunjukkan kesamaan-kesamaan antara nabi Muhammad dengan para nabi sebelumnya. Lebih dari itu, al-Qur’an berusaha menunjukkan bahwa nabi Muhammad 'menyaingi' atau bahkan ‘mengungguli’ nabi-nabi sebelumnya.

Kembali ke kisah nabi Musa tadi. Al-Qur’an mengisahkan bahwa hukum yang dibawa nabi Musa telah direvisi oleh hukum yang dibawa nabi Isa.

وَمُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرَاةِ وَلِأُحِلَّ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي حُرِّمَ عَلَيْكُمْ

“Dan (aku, Isa, datang kepadamu) membenarkan Taurat yang datang sebelumku, dan untuk menghalalkan bagimu sebagian yang telah diharamkan untukmu” (Ali Imran: 50).

Nabi Isa, oleh ayat di atas, digambarkan telah melakukan ‘revisi hukum’ dengan menghalalkan apa yang sebelumnya diharamkan oleh syariat nabi Musa. Dalam konteks ini kemudian al-Qur’an menegaskan hal serupa bahwa nabi Muhammad datang memperkenalkan hukum yang merevisi syariat sebelumnya dengan “menghalalkan yang baik dan mengharamkan yang buruk”.

وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ

“Dan menghalalkan bagi mereka segala yang baik dan mengharamkan bagi mereka segala yang buruk” (al-A’raf: 157).

Di akhir, Neuwirth menuliskan, “He (Moses) was first – in early Meccan suras – established as a closely related forerunner of the proclaimer, later emulated as his role model, and finally, in Medina, was rivaled in his role as the ultimate authoritative legislator.”

“Dalam surah-surah Mekkah awal, Musa dipresentasikan sebagai pendahulu yang memiliki banyak kedekatan dengan Muhammad, kemudian ditiru sebagai panutan, namun akhirnya, di periode Madinah, ia disaingi dalam perannya sebagai legislator otoritatif tertinggi.”

Inilah yang disebut Neuwirth sebagai Qur’anic Textual Politics (politik tekstual al-Qur’an).

***

Namun, meski model pembacaan kronologis atas al-Qur'an ini ditawarkan oleh beberapa sarjana besar di Barat, bukan berarti pendekatan ini terhindar dari berbagai kritikan. Salah satu sarjana yang dinilai sangat vokal mengkritik pendekatan ini adalah temannya Prof. Mun'im di Notre Dame, Prof. Gabriel S. Reynold dalam tulisannya "Le problème de la chronologie du Coran" yang terbit di jurnal Arabica tahun 2011. Sayangnya, karena keterbatasan bahasa, saya belum bisa membaca artikel penting tersebut. Semoga suatu saat bisa.

Membela al-Qur'an yang Sesungguhnya

Akhir-akhir ini, dunia maya dan nyata sering diramaikan dengan seruan membela al-Qur’an. Sebenarnya bagaimanakah membela al-Qur’an ditinjau dari perspektif ilmu? Tulisan ini akan mengemukakan jawabannya yang diolah dari hasil diskusi oleh beberapa tokoh di Panggung Mufassir Nusantara.

Saya akan mulai dengan menceritakan bahwa Asosiasi Ilmu Alqur’an dan Tafsir se-Indonesia kali ini menyelenggarakan Seminar Nasional dan Annual Meeting di STAISPA, Yogyakarta. STAISPA sendiri adalah perguruan tinggi Islam yang berada di lingkungan Pesantren Pandanaran. Jadi, acara ini berlangsung dari Jum’at 09 Desember hingga Ahad 11 Desember 2016 di area pesantren.

Kegiatan ini dimulai dengan acara Panggung Mufassir Nusantara dengan pembicara KH. Husien Muhammad, seorang kiai feminis, dan KH. Dr. Phil Sahiron Syamsuddin, seorang kiai hermeneutika, serta dimoderatori oleh Dr. H. Ahmad Rafiq, sosok yang dikenal sebagai pioner kajian Living Qur’an di Indonesia.

Diskusi ini dibuka dengan “kesedihan” melihat realita di mana definisi mufassir menjadi sangat samar. Banyak orang yang bersikap layaknya seorang mufassir. Hanya bermodalkan copas dan terjemahan al-Qur’an, seseorang dengan gagahnya memutuskan hukum sesuatu.

Memahami al-Qur’an hanya dengan melihat terjemahnya saja akan sangat berbahaya. Misalnya ayat “dan bunuhlah mereka di mana kamu temui mereka” (Q.S. al-Baqarah [2]: 191) atau “laki-laki adalah pemimpin bagi perempuan” (Q.S. al-Nisa [4]: 34), atau “janganlah kalian mengambil orang-orang Yahudi dan Nasrani menjadi pemimpin kalian” (Q.S. al-Maidah [5]: 51). Terjemahan ayat pertama digunakan oleh kelompok teroris untuk melegalkan aksi brutal mereka, terjemahan kedua digunakan oleh kelompok konservatif untuk menolak kepemimpinan perempuan, dan terjemahan ketiga digunakan untuk menolak kepemimpinan non Muslim. “Sebaik-baiknya terjemah al-Qur’an adalah jelek karena tidak bisa mengungkap maksud al-Qur’an,” tegas Kiai Sahiron.

Kita akan membedah dua terjemahan yang disebut terakhir. Menurut Kiai Husien, Q.S. al-Nisa [4]: 34 adalah kasus partikular yang tidak bisa diuniversalkan. “Kesalahan kita saat ini adalah adanya proses “universalisasi yang partikular” dan “partikularisasi yang universal”, tegas beliau. “Yang universal adalah “cita-cita al-Qur’an yang menginginkan keegaliteran dan kesetaraan, dan cita-cita al-Qur’an inilah yang biasa disebut ulama dengan maqashid al-syari’ah”, beliau menambahkan.

Dalam menjelaskan ayat yang sama, Kiai Sahiron menjelaskan konteks kalimatnya. Kata al-rijal adalah mubtada, dan khabarnya adalah qawwamuna  dst. Jadi ayat ini adalah jumlah khabariyyah, kalimat yang menginformasikan kepada Nabi bahwa saat itu yang terjadi adalah dominasi laki-laki atas perempuan, sehingga strategi dakwah harus memperhatikan hal tersebut. Walhasil, ayat tersebut tidak ada kaitannya dengan larangan perempuan menjadi pemimpin.

Selanjutnya, kita akan membahas pemahaman Q.S. al-Maidah [5]: 51. Kiai Husien menyebutkan bahwa ayat al-Qur’an itu turun dalam konteks sosial-politik tertentu, jadi untuk memahaminya tidak bisa hanya mengandalkan nash, tetapi juga harus mempertimbangkan ma hawla al-nash (apa-apa yang ada di sekitar teks) – meminjam istilah Amin al-Khuli.

Penjelasan Kiai Sahiron atas Q.S. al-Maidah [5]: 51 ini akan saya tulis lebih panjang daripada penjelasan Kiai Husien. Selain karena saya adalah santri sekaligus mahasiswa beliau, juga karena beliau sangat sedih melihat realitas yang ada. Beliau pernah diundang untuk menjelaskan penafsiran kontekstual atas al-Maidah 51 tersebut di forum Indonesia Lawyers Club. Tetapi sayangnya, menurut pemaparan pihak ILC sekelompok Muslim konservatif akan membuat “olah” di forum tersebut, sehingga acaranya pun ditunda hingga kini.

Secara ringkas, konteks historis ayat tersebut turun adalah sebagai berikut. Ayat ini turun ketika akan terjadi perang Uhud. Ketika itu ‘Ibadah bin Shamit datang dan berkata, “Wahai Rasulullah, saya masih memiliki banyak teman dari kalangan Yahudi dan Nasrani, dan saya tidak akan lagi meminta tolong kepada mereka.” Lalu Abdullah bin Ubay berkata, “Saya memiliki teman dari Yahudi dan Nasrani, dan saya akan tetap menjadikan mereka teman setia dalam menjaga Madinah”. Setelah beberapa waktu, akhirnya turunlah wahyu al-Maidah 51 ini yang menyetujui pendapat ‘Ibadah bin Shamit di atas.

Pertanyaannya, kenapa wahyu memilih pendapat ‘Ibadah bin Shamit tersebut?

Karena menjelang perang Badar, pernah terjadi “PENGKHIANATAN” oleh kelompok Yahudi. Padahal di Madinah, kelompok Muslim, Yahudi, dan Kristen telah membuat kesepakatan untuk sama-sama berjuang membela Madinah dari serangan kaum Musyrik Mekkah. Di sirah diceritakan bahwa awalnya kelompok musyrikin menyiapkan sekitar 500an tentara, tetapi karena kelompok Yahudi memberitahu mereka pasukan kaum Muslim berjumlah sekitar 300an prajurit, akhirnya mereka menambah jumlah pasukan tiga kali lipat lebih banyak daripada jumlah pasukan kaum Muslim.

Jadi ayat tersebut, kata Kiai Sahiron, tidak ada hubungannya dengan agama Yahudi atau Nasrani untuk menjadi teman setia atau pemimpin, tetapi “pengkhianat” lah yang harus dijauhi. “Itulah maqshad al-Qur’an,” tegas Kiai Sahiron. “Apabila yang dilarang ayat tersebut adalah agama lain, kenapa yang dilarang hanya Yahudi dan Nasrani padahal di Madinah saat itu  ada Majusi, Shabiin, musyrik Madinah? Karena yang berkhianat adalah Yahudi dan Nasrani”, tutur Kiai Sahiron.

Kembali ke penjalasan nahwu, kata ال dalam nahwu ada dua, yaitu li istighroq al-jinsi dan li ‘ahdi al-dzihni. Kata Kiai Sahiron, ال dalam اليهود والنصارى di ayat tersebut adalah li ‘ahdi al-dzihni yaitu kelompok Yahudi dan Nasrani Madinah yang berkhianat, bukan Yahudi dan Nasrani secara keseluruhan.

Perlu saya tekankan di sini bahwa Kiai Sahiron dan sekelompok kiai yang berhadir dalam Panggung Mufassir Nusantara tersebut tidak sedang mendukung Ahok! Seperti yang dituduhkan sekelompok orang ketika ada yang menawarkan penafsiran yang berbeda. Tetapi begitulah penafsiran yang memperhatikan berbagai aspeknya.

Dari sini saya memahami bahwa membela al-Qur’an adalah dengan mempelajarinya secara serius dan memperjuangkan “cita-cita” al-Qur’an, bukan sekadar turun ke jalan dan teriak-teriak.

dimuat juga di http://www.nu.or.id/post/read/73691/membela-al-quran-dengan-cara-memahaminya- 

Annas Rolli Muchlisin

Mahasiswa Prodi Ilmu Alqur’an danTafsir UIN Sunan Kalijaga

Metodologi Interpretasi Kontekstual Abdullah Saeed

Seiring dengan denyut nadi perkembangan zaman yang terus berubah, pada kenyataannya ilmu pengetahuan mengalami perkembangan dan pergeseran teori dalam penggal waktu tertentu. Sebab kontsruksi teoritis ilmu pengetahun yang merupakan produk zaman tertentu tidak secara universal berlaku dan cocok untuk zaman berikutnya yang notabene memiliki karakteristik kesejarahan yang berbeda dengan waktu dan tempat di mana konstruksi itu pertama kali dibangun. Inilah yang dimaksudkan oleh Thomas S. Kuhn dengan Shifting Paradigm dalam wilayah science.[1]

Kajian terhadap al-Qur’an dewasa ini juga mengalami apa yang disebut Kuhn sebagai pergeseran paradigma. Dalam buku Dinamika Sejarah Tafsir al-Qur’an, Abdul Mustaqim menggambarkan perkembangan dan pergeseran paradigma, teori, dan pendekatan yang digunakan dalam memahami al-Qur’an sejak era klasik sampai era modern. Lebih jauh, Mustaqim membagi sejarah penafsiran ke dalam tiga periode: mażāhib al-tafsīr periode klasik (abad I-II H/ 6-7 M), mażāhib al-tafsīr periode pertengahan (abad III-IX H/ 9-15 M), dan mażāhib al-tafsīr periode modern-kontemporer (abad XII-XIV H/ 18-21 M) yang masing-masing periode memiliki karakteristik dan keunikan yang berbeda.

Mustaqim kemudian lebih jauh menyatakan bahwa tidak seperti karakteristik tafsir periode sebelumnya yang cenderung bersifat ideologis, repititif, dan parsial, karakteristik penafsiran modern-kontemporer lebih bernuansa hermenutis, ilmiah, kritis, non-sektarian, kontekstual, dan berorientasi pada spirit al-Qur’an. Mengungkapkan makna kontekstual dan berorientasi pada semangat al-Qur’an, sebut Mustaqim, merupakan karakteristik yang menonjol di era modern-kontemporer ini.[2]

Abdullah Saeed menyebutkan bahwa munculnya karakteristik penafsiran kontemporer yang cenderung berbeda dengan masa sebelumnya merupakan respon terhadap perkembangan global dalam banyak sektor, seperti perpolitikan, lingkungan, dan etika, yang mendesak umat Muslim untuk mencari keseimbangan antara kehidupan mereka dengan nilai-nilai modernitas.

Model Interpretasi Kontekstual Abdullah Saeed

Secara etimologi, kata kontekstual berasal dari kata benda bahasa Inggris yaitu context yang menjadi istilah dalam bahasa Indonesia dengan kata ‘konteks’ yang dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia kata ini setidaknya memiliki dua arti, 1) Bagian suatu uraian atau kalimat yang dapat mendukung atau menambah kejelasan makna, 2) Situasi yang ada hubungannya dengan suatu kejadian.[3]

Para kontekstualis, sebagaimana dijelaskan Saeed, adalah para sarjana muslim yang percaya bahwa ajaran-ajaran yang tertuang dalam al-Qur’an harus diaplikasikan dalam cara yang berbeda sesuai dengan konteks yang mengitarinya. Mereka cenderung memandang al-Qur’an sebagai sumber pedoman praktis yang harus diimplentasikan secara berbeda dalam kondisi dan situasi yang berbeda pula, bukan seperangkat hukum yang kaku. Sarjana muslim yang menggunakan pendekatan kontekstual ini berargumen bahwa seorang penafsir harus mengetahui konteks sosial, politik, dan budaya saat wahyu al-Qur’an diturunkan dan juga konteks yang terjadi saat ini.[4]

Berbeda dengan kelompok tekstualis yang mendasarkan penafsiran mereka dengan analisis bahasa semata[5], kelompok kontekstualis melakukan eksplorasi yang lebih jauh lagi dengan merangkul disiplin keilmuan modern, seperti hermeneutika dan teori sastra, serta disiplin ilmu yang lain. Salah seorang tokoh kontekstualis – walaupun tidak menyebut dirinya secara eksplisit sebagai kontekstualis – adalah Fazlur Rahman.[6] Saeed sendiri terlihat sangat mengagumi sosok Rahman, ini dapat dilihat dari pujian Saeed terhadap pemikiran Fazlur Raman dalam buku Interpreting the Qur’an Towards a Contemporary Approach.

Bagi Saeed, Rahman merupakan salah seorang tokoh muslim modern yang sangat berjasa dalam mengembangkan pendekatan kontemporer atas al-Qur’an. Teori double movement Rahman telah banyak memberikan warna baru dalam pemikiran Saeed yang kemudian ia kembangkan sendiri. Double movement adalah proses penafsiran yang melihat realitas yang terjadi sekarang lalu melihat masa pewahyuan al-Qur’an untuk mengambil pesan-pesannya, kemudian menerapkan pesan tersebut dalam kehidupan sekarang (from the present situation to Qur’anic times, then back to the present).[7]

Saeed yang cenderung mengikuti pola penafsiran Rahman yang mempertimbangkan konteks dulu dan sekarang tidak hanya meniru pendekatan tersebut, tetapi mengembangkannya. Dengan ilmu yang diperoleh dari Rahman melalui berbagai karyanya akan pentingnya menyelidiki konteks masa pewahyuan, Saeed merumuskan langkah penafsiran kontekstualnya sebagai berikut:[8]

Model Penafsiran Teks Tingkatan I Perjumpaan dengan dunia teks Tingkatan II Analisis Kritis Linguistik Konteks Sastra Bentuk Sastra Teks-Teks yang Paralel Preseden Tingkatan III Makna untuk para penerima Pertama Konteks sosio-historis Pandangan dunia Sifat pesan: legal, teologi, etika Pesan: Kontekstual versus universal Hubungan antara pesan tersebut dengan pesan al-Qur’an secara keseluruhan Tingkatan IV Makna untuk saat ini Analisa konteks sekarang Konteks saat ini versus konteks sosio-historis Makna dari penerima pertama sampai saat ini Pesan: Kontekstual versus universal Aplikasi untuk saat ini

Tahap pertama, perjumpaan dengan dunia teks (encounter with the world of the text). Yang penulis pahami dari tahap pertama ini adalah menentukan ayat dan tema yang akan ditafsirkan.

Tahap kedua adalah tahap memahami kandungan ayat dengan analisa kritis (critical analysis). Fokus untuk tahap kedua ini adalah untuk mengetahui bagaimana susunan dan bunyi linguistik al-Qur’an dengan cara menegasikan terlebih dahulu hubungan ayat dengan konteks, baik masa lalu maupun masa sekarang.[9] Penekanannya terletak pada analisa kebahasaan dengan memperhatikan beberapa aspek, yaitu aspek linguistik, konteks sastra (literary context), bentuk sastra (literary form), teks-teks yang berkaitan (parallel texts), dan aspek preseden (precedents).

Maksud dari analisa linguistik adalah analisa yang berhubungan dengan bahasa teks, arti kata ayat dan frasanya, dan analisa sintaksis ayat maupun beberapa ayat sesuai dengan ayat yang sedang diteliti. Secara umum, yang diteliti adalah semua aspek bahasa dan gramatikal teks, termasuk ragam bacaan (qiraat).[10]

Konteks sastra berkaitan dengan fungsi teks yang sedang diteliti dalam lingkup yang lebih luas, seperti, contoh sederhananya, bagaimana hubungan suatu ayat dengan ayat sebelum dan sesudahnya.[11] Adapun bentuk sastra dimaksudkan untuk mengidentifikasi bentuk teks, apakah tentang historis, ibadah, hukum, atau matsal.

Mengenai aspek teks-teks yang berkaitan (parallel texts) dan aspek preseden, sejauh pemahaman penulis adalah ayat-ayat lain dalam al-Qur’an secara keseluruhan yang masih setema dan memiliki keterkaitan dengan ayat yang sedang diteliti. Bedanya, parallel texts mencari persamaan dan perbedaan antar ayat, sedangkan aspek preseden mengidentifikasi kronologi waktu pewahyuan antar ayat dan menyusunnya sesuai dengan tahapan wahyu diturunkan.

Tahap ketiga adalah mulai memahami teks sebagaimana dipahami oleh komunitas Muslim penerima wahyu pertama dan sejalan dengan konteks pada masa itu. Menurut Saeed, ada lima aspek yang perlu dilakukan dalam tahap ini.[12] Pertama, analisa konteks ayat yang berisi informasi sosial historis yang lebih memerinci maksud teks, termasuk di dalamnya analisa kultur masyarakat, sudut pandang, nilai dan norma, serta kepada siapa ayat tersebut ditujukan secara spesifik.

Kedua, menentukan hakikat pesan, apakah bersifat teologis, hukum atau etis. Aspek ini merupakan kelanjutan dari aspek analisa bentuk sastra pada tahap sebelumnya. Setelah menilai dari segi bentuk kata dan kalimat, pada aspek menetukan hakikat pesan, telaah yang dilakukan lebih mendalam bagaimana ayat dipahami oleh komunitas Muslim pertama.

Ketiga, mengeksplorasi pesan pokok dan spesifikasinya, apakah bersifat temporal spesifik atau universal. Yang hendak dicari pada tahap ini adalah apakah ayat yang dikaji termasuk ayat yang memiliki nilai implementasional atau ayat yang memiliki nilai instruksional. Apabila termasuk yang implementasional, maka bisa diaplikasikan nilai yang terkandung di dalamnya. Namun, apabila menyangkut ayat temporal, maka ayat ini dipahami sebagai ayat historis.

Keempat, mencari keterkaitan ayat dengan tujuan utama al-Qur’an (relationship of the message to the overall message of the Qur’an). Kelima, meninjau ulang penafsiran audiens pertama bagaimana mereka memahami dan mengamalkannya (evaluating how the text was received by the first community and how they interpreted, understood, and applied it).

Tahap terakhir adalah mengaitkan teks (ayat al-Qur’an) dengan konteks sekarang. Ada enam hal yang harus dilakukan pada tahap ini.[13] Pertama, menentukan permasalahan dan kebutuhan saat ini yang tampak relevan dengan pesan teks yang sedang ditafsirkan. Kedua dan ketiga, mengetahui konteks sosial, politik, ekonomi, hukum, budaya, serta mengetahui nilai, norma, dan institusi tertentu pada saat ini. Keempat, membandingkan kondisi masa awal penerimaan wahyu dengan kondisi saat ini. Kelima, menghubungkan keduanya untuk dipahami dan diamalkan. Keenam, mengevaluasi aspek spesifik dan universal ayat yang ditafsirkan dengan tujuan al-Qur’an secara lebih luas.[14]

Poin-poin di atas akan mengantarkan penafsir kepada aplikasi pesan teks yang dipertimbangkan dengan konteks masa kini dan memungkinkan untuk tingkat pengaplikasian yang lebih luas lagi terhadap lingkungan kontemporer.[15]

Daftar Pustaka

Kuhn, Thomas.1970. the Structure of Scientific Revolutions. Chicago: The University of Chicago Press, 1970.

Muhammad, Wildan Imaduddin. 2015. “Penafsiran Ayat Jizyah dengan Metodologi Tafsir Kontekstual”, skripsi Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga.

Mustaqim, Abdul. 2014. Dinamika Sejarah Tafsir al-Qur’an. Yogyakarta: Adab Press.

Rahman, Fazlur. 1982. Islam and Modernity Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: The University of Chicago Press,

Saeed, Abdullah. 2008. The Qur’an an Introduction. London dan New York: Routledge.

_____________. 2006. Interpreting the Qur’an Towards a Contemporary Approach. London dan New York: Routledge.

_____________. 2016. Paradigma, Prinsip, dan Metode Penafsiran Kontekstualis atas al-Qur’an, terj. Lien Iffah Naf’atu Fina dan Ari Henri. Yogyakarta: Baitul Hikmah Press.

_____________. 2014. Reading the Qur’an in the Twenty-First Century. London dan New York: Routledge.

---

[1] Thomas Kuhn, the Structure of Scientific Revolutions (Chicago: The University of Chicago Press, 1970), hlm. 104

[2] Abdul Mustaqim, Dinamika Sejarah Tafsir al-Qur’an (Yogyakarta: Adab Press, 2014) hlm. 165.

[3] Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia.(Jakarta: Balai Pusstaka 1989). hlm.485

[4] Abdullah Saeed, The Qur’an an Introduction (New York: Routledge, 2008), hlm. 214

[5] Abdullah Saeed, Reading the Qur’an in the Twenty-First Century (London dan New York: Routledge, 2014), hlm. 19

[6] Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an Towards a Contemporary Approach (New York: Routledge, 2006), hlm. 4

[7] Fazlur Rahman, Islam and Modernity Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), hlm. 5

[8] Abdullah Saeed, Paradigma, Prinsip, dan Metode Penafsiran Kontekstualis atas al-Qur’an, terj. Lien Iffah Naf’atu Fina dan Ari Henri (Yogyakarta: Baitul Hikmah Press, 2016), hlm. 296

[9] Abdullah Saeed, Paradigma, Prinsip, dan Metode Penafsiran Kontekstualis atas al-Qur’an, terj. Lien Iffah Naf’atu Fina dan Ari Henri, hlm. 297

[10] Abdullah Saeed, Paradigma, Prinsip, dan Metode Penafsiran Kontekstualis atas al-Qur’an, terj. Lien Iffah Naf’atu Fina dan Ari Henri, hlm. 297

[11] Abdullah Saeed, Paradigma, Prinsip, dan Metode Penafsiran Kontekstualis atas al-Qur’an, terj. Lien Iffah Naf’atu Fina dan Ari Henri, hlm. 297

[12] Abdullah Saeed, Paradigma, Prinsip, dan Metode Penafsiran Kontekstualis atas al-Qur’an, terj. Lien Iffah Naf’atu Fina dan Ari Henri, hlm. 298

[13] Abdullah Saeed, Paradigma, Prinsip, dan Metode Penafsiran Kontekstualis atas al-Qur’an, terj. Lien Iffah Naf’atu Fina dan Ari Henri, hlm. 299

[14] Abdullah Saeed, Paradigma, Prinsip, dan Metode Penafsiran Kontekstualis atas al-Qur’an, terj. Lien Iffah Naf’atu Fina dan Ari Henri, hlm. 299. Lihat juga Wildan Imaduddin Muhammad, “Penafsiran Ayat Jizyah dengan Metodologi Tafsir Kontekstual”, skripsi Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, 2015, hlm. 74

[15] Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an Towards a Contemporary Approach, hlm. 152

Pertarungan Wacana dalam Islam: Antara Tulisan dan Kekerasan

Sebagai agama yang rahmatan lil ‘alamin, Islam dituntut agar senantiasa tampil dengan wajah “tampan” dan body “gagah” di setiap zaman. Islam sebagai rahmatan lil ‘alamin berarti Islam yang menjadi inspirasi-inspirasi bagi sekalian manusia untuk melakukan kebajikan di muka bumi, seperti saling mengasihi, membantu, menghormati dan sebagainya. Dalam tatanan teorinya, tidak ada seorang muslim pun yang menolak konsep ke-rahmatan Islam karena al-Qur’an sendiri menyebutnya begitu. Namun yang menjadi permasalahan panjang tiada akhir adalah fakta realitas di mana tidak sedikit orang-orang yang mengaku muslim menampilkan wajah agama ini dengan wajah nan ‘menyeramkan’, sehingga konsekuensinya adalah merebaknya Islampobhia dan bahkan permusuhan antar kelompok Islam itu sendiri. Berbagai macam usaha telah dilakukan untuk memperbaiki dan mengembalikan wajah ‘tampan’ Islam itu, seperti menginterpretasi ulang ayat-ayat al-Qur’an yang selama ini dijadikan legitimasi atas aksi teror oleh kelompok ekstrimis, menyegarkan kembali pemahaman keislaman yang stagnan, dan yang tidak kalah penting adalah seruan dari anak-anak muda muslim untuk mempersaudarakan kembali sekte-sekte Islam yang selama ini saling cuek, bahkan saling mengkafirkan.

Islam sendiri takkan bisa menjadi rahmatan lil ‘alamin apabila sekte-sektenya masih suka ribut berebut kebenaran dan hobi mengkapling surga bagi kelompoknya sendiri. Pluralitas adalah kenyataan sosial yang tak bisa dihindari. Pluralitas pemahaman keIslaman juga merupakan salah satu bukti ketauhidan Tuhan di mana yang satu hanyalah Tuhan, sedang yang lain pasti beragam. Itulah sunnatullah.

Bersatunya Islam adalah harapan semua orang muslim dan juga harapan dari kanjeng Nabi Muhammad. Lihatlah bagaimana Nabi menegaskan bahwa muslim itu bersaudara. Perbedaan pendapat antar golongan tidak semestinya mengarah kepada perpecahan karena kenyataannya akar-akar perbedaan pendapat sudah mengakar kuat dalam tradisi Islam klasik. Kita tentu ingat bagaimana para sahabat Nabi ternyata memiliki pemahaman yang berbeda atas redaksi hadis Nabi yang meminta agar tidak melakukan sholat ashar kecuali di bani Quridzah. Pada waktu itu, sebagian sahabat bersikeras untuk mengamalkan bunyi tekstual hadis tersebut sehingga mereka benar-benar melakukan sholat ashar di bani Quraizdah walaupun sudah datang waktu magrib. Sedangkan sebagian sahabat lainnya memahami ‘tujuan’ yang diinginkan oleh Nabi agar bersegera menuju tempat yang dimaksud.

Di zaman modern ini kita masih saja menemukan kalimat-kalimat provokatif, baik dalam bentuk pamflet, spanduk, dan terlebih lagi di media sosial, yang mencoba menggerogoti kesatuan Islam dengan begitu mudahnya memvonis kelompok tertentu sesat-menyesatkan, ahli bid’ah-khurafat, telah keluar dari Islam, agen zionis, dan tuduhan-tuduhan sinis lainnya. Yang sangat menyedihkan lagi banyak orang yang tergabung dalam ‘kelompok suka memvonis’ ini adalah orang yang mempunyai track record yang baik di masyarakat sehingga kata-kata mereka sering diamini oleh mereka yang kurang kritis.

Pantaskah mereka sok-sokan berlagak seperti Tuhan yang berhak menyatakan suatu kelompok telah kafir ? Kalaupun misalnya suatu kelompok benar-benar telah menyimpang, pantaskah kita ‘mengazab’ mereka dengan cacian dan kekerasan ? Bukankah cara terbaik menyadarkan mereka adalah lewat berdialog dengan kepala dingin atau lewat tulisan ?

Para cendekiawan muslim klasik telah memberi contoh bagaimana seharusnya menyikapi perbedaan pendapat. Lihatlah bagaimana al-Ghazali mengkritik para filsuf muslim seperti Ibn Sina, al-Kindi, dan lain-lain lewat bukunya Tahafut al-Falasifah. Kritikan al-Ghazali ini kemudian dikritik oleh Ibn Ruysd lewat karyanya Tahafut al-Tahafuf. Dalam konteks modern, pertarungan wacana dalam bentuk tulisan juga kita lihat beberapa hari lalu antara pak Mun’im Sirry yang menulis tentang LGBT, kemudian dikritik oleh mas Fadhli Lukman, lalu direspon oleh pak Mun’im, dan dibalas lagi oleh mas Fadhli. Pertarungan wacana mereka kan jadinya terlihat gagah, saling mengkritik lewat tulisan. Berbeda dengan kebanyakan orang sekarang yang sukanya ngandalin otot. 

Melihat kondisi kebanyakan muslim yang sudah carut marut akhir-akhir ini membuat Muhammad Abduh mengemukakan sebuah adagium “al-Islamu mahjubun bi al-muslimin”, keindahan Islam telah tertutupi oleh kaum muslim sendiri. Hemat penulis, untuk mengembalikan keindahan itu kita perlu membudayakan budaya dialog daripada budaya main hakim sendiri, lebih memakai akal daripada otot, dan bertarung dalam bentuk tulisan daripada main kekerasan.